儒家自由主义何以可能?一狄百瑞儒家"人格主义”的实质及现代 ...

摘要：为区别于西方自由主义、个人主义等概念，狄百瑞提出儒家人格主义一说，来阐发儒家之于个人、社群和国家的自由主义精神。

狄氏认为，儒. 网站首页 学会简介 学术研究 学者文库 学科点 学会刊物 联系我们 学术研究 先秦两汉 魏晋隋唐 宋元明清 近现代 前沿动态 综合研究 综合研究 儒家自由主义何以可能?一狄百瑞儒家"人格主义”的实质及现代意义 发表时间：2022-05-3022:04:58   作者：刘雷   来源： 摘要：为区别于西方自由主义、个人主义等概念，狄百瑞提出儒家“人格主义”一说，来阐发儒家之于个人、社群和国家的自由主义精神。

狄氏认为，儒家自由主义精神昭显于孔子仁学一期，经宋明新儒家发展为由本心而发的道德实践，形成了一套关于个人自我养成（为己之学）、社群自治（修己治人）的理论表达范式和实践经验，与西方“个人主义”社群主义”相比具有一定优异性。

再者，中国古代虽没能发展出现代意义上的公民国家，但儒家思想中并不缺乏公民意识，东亚社会现代化的成功转型，在一定程度上彰显了儒家政治文明构想及其现代价值。

因此，在狄百瑞看来，儒家自由主义精神贯穿于为己之学、修己治人与政治文明之中，具有一整套异于西方自由主义的自洽方案。

  关键词：狄百瑞；自由主义；儒家“人格主义"；   作者简介：刘雷，男，1986年生，山东临沂人，山东大学儒学高等研究院博士后，研究方向为先秦儒学、海外汉学。

济南250100；   狄百瑞（1919一2017）是美国著名汉学家，北美儒学研究的先驱和领军人物，一生致力于儒家思想和东亚文明研究。

狄氏学宗钱穆，称其为“中国导师”，在钱穆的引导下进入黄宗羲研究。

狄氏认为，黄宗羲在西方观念进入中国之前，在儒家自有的话语系统中对宋明理学和封建专制政治进行批判，以寻求儒学的自我救赎和新突破。

故狄氏服膺黄宗羲的学术精神，称其为“精神导师"。

狄氏承袭了黄宗羲的学术精神，一方面尝试跳出历史框架下传统儒学、政治形态的局限性；另一方面则采用“自由的”（liberal）一词作为中国和西方之间的相似点，“就中国和西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析”（1），以期能够寻觅一个新突破：儒家“人格主义”（personalism）即儒家自由主义。

再者，如张阳言：“狄百瑞的研究对深陷‘哈耶克困境’而难以自拔的当下中国的自由主义者是一个不小的福音。

”（2）狄氏的研究不仅对于解决儒家的困境，也为当下自主义研究开辟了一条新路径。

  一、儒家自由主义：个人对道的展开        为区别于西方“自由主义”（liberalism） （3）和“个人主义”（individualism） （4）等概念，狄百瑞提出儒家“人格主义”（personalism） 一说。

狄氏的这种区别，并非是有针对性地寻找西方“自由主义”与儒家自由主义思想的区别，而是以“自由”为切入点，来探讨儒家自由主义的可能性及其与西方“自由主义"的相似性。

他在提出儒家“人格主义“概念十几年后说到：        我在1982年香港中文大学的钱穆讲座中，曾把新儒学作为传统中国自由主义的代表。

其实我并没有想在这个中国传统和西方自由主义间划等号，而是想展示新儒家“为己之学"和西方一些自由学习形式的相似之处。

（5）        在狄氏看来，西方的人文和自由教育与新儒家的教育目的具有内在一致性，如释放个人成长潜力、自制自律、为他人服务等思想，只是基于各自不同的文化传统而具有不同的表达范式。

因此，狄氏的研究侧重于从这些方面来讨论宋明新儒家自由主义精神的思想内涵和理论范式。

     狄百瑞指出，西方“个人主义”以自我为中心（self一centeredness），强调互不相关的孤立个体，缺失了文化传统、社群之于个人价值和尊严的存在意义，在化解“个体”（individual）与“他者”（otherness）的冲突时略显乏力，“个体”往往以“胜者”或屈服于“胜者“的姿态来解决与“他者”的矛盾，“他者"尤其是弱者"的存在容易被轻视。

儒家尊崇“克己复礼”的基本精神，能够使“一个人接受自己有所不足，然后努力去克服它，以使自己与别人的区别得以消除，而形成道德与精神的联结。

”（6）当个人与他人发生冲突时，个人通过克服自我缺陷来消除与他人的矛盾，从而促进个人和他人的共同进步，乃至共同进入修道的境界；尤其是个人欲望与公共利益发生冲突时，儒家强调“真正人格必须在约束个人的欲望，调节之，使不与公利冲突之下来发展完全”（7），即通过“道"“礼”等内容和方式来平衡个人欲望与他者、公共利益之间的矛盾，使个人通过遵守社群的道德秩序、礼仪规范来提升人格，促进自我发展（selfdevelopment），而非遏制之。

再者，狄氏强调，“人格主义”尊崇“个人与他人之间，与生物的及历史的洪流之间，与道的有机进程之间，构成一个动态的关系”（7）。

“道”代表儒家的文化传统，儒家以“道”来规定个人的价值取向和文化倾向，可使个人和他者的终极价值取向趋近一致，从而使个人、他者、道三者处在一种有机的进程之中，共同发展。

基于这些异于或优于西方“自由主义"“个人主义"的要素，狄氏倾向于将儒家“人格主义”定义为：        不是作为原始的、“粗糙”的个体（individual） 的人（person） 所具有的价值和尊严，而是作为一个自我（self） 的人（person）的价值和尊严，这种自我， 塑造和形成于一个既定的文化传统、他自己的社群和自然环境等背景中，他是要实现完善的人格（personhood） 的自我。

（8）        在狄氏看来，儒家所强调的个体是置身于社群之中的个人，儒家所追求的个人自由内涵主要包含个人的自我价值和尊严的实现，而儒家“道”的文化传统、礼序的社群关系等是实现个人自我价值和尊严的必要条件。

因此，儒家“人格主义”可称作儒家“为己之学”（《论语·宪问》）的一种现代表达。

如狄氏言：“为己之学是通过自我修身与涵养，来获得更好的自我实现，这是获得‘为己的生活’的前提。

”（9）儒家的完美人格就是个人与“道”和社群在不断互动中实现的一个更好的“自我”。

儒家将个人置于社群之中，使个人与道德礼仪完美融合，从而确保个人的价值、尊严及其自由发展的无限性，追求孔子“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的圣人境界。

儒家并不缺乏个人、自由等主体性概念——自由倾向为儒家个人对“道”的一个展开向度。

儒家“道”的文化传统为个人、自由等主体性概念提供了明确的价值方向和丰富的人文内涵。

     狄百瑞以“人道更新与道统”为题，系统阐释宋明新儒家所述之“道”对现代视阈下个人、自由等概念的积极意义。

狄氏指出，宋明新儒家回应“道”“对人类新的境遇兼具生命力和适应性”（7）这样的命题时，即使像王安石和程颐这样的政敌仍然会保持态度一致。

“道统这个观念在富有创造性的思想家中扮演着重要角色；对新儒家思想的正统传统而言，实居中心地位。

改革派及反对派都一再寄望于英雄人物的再显道统、印证道统。

”（7）在“道统”视阈下，改革派、反对派都可视为“个人”，作为“个人”的他们都希望阐发“道统”的创造性价值，二者的内在追求具有一致性。

再者，狄氏指出，程颐以“新民”取代“亲民”、朱子注重“自新”的观念，都说明宋明新儒家自始就对“道”保持了一种自由、开放的态度。

反之，他们对“道统”的确立和维护，恰又是“道”可以与自由、生命力和适应性等现代性概念对接的保证。

如狄氏言：“‘生’（活力）或‘新’（创造性）是建构在对人性之相同的强烈信念之上的，因此程颐的‘新民’是以人类所共有的仁道为其立论之基础”（10），他们将“仁道”确立为人类共有的价值和信念基础，使得人类的“生”或“新”促成“仁道”的无限展开。

“道统”观念体现的是人类社会的发展理想，“个人”则通过自我批判和自我更新来实现此理想——成就英雄人格。

当“道统”体现于鲜活的英雄人格之身，就会成为推动社会改革和人道更新的力量。

实质上，儒家“人格主义”亦可说是基于“道”而确立的一种儒家个人主义，从而可避免个人走向西方“极端个人主义”的危险境遇或泛道德论的空疏。

道学和心学的分野又最大程度地丰富并保证了儒家“人格主义”的实现路径，如狄氏在《道学与心学》一文中指出：“通往真理的途径并非人人可得，这条途径乃由内在的灵感或独特的认知而取得，而非由经典所提供；它又诉诸更高层次的真理来对某些文化价值或经典文献赋予新的解释、意义与重要性。

”（11）儒家个人对“道”的体认既有先知式的，即有赖于内在灵感；又有学术式的，即得益于历代相承所形成的经典权威。

但无论哪种形式，都是立人道为极，即以人道来统合灵感与权威。

需要指出的是，儒家个人对道的体认有异于其他宗教背景的神学系统——并非取决于神性，而是取决于个人的道德实践和心性修炼。

如狄氏指出，“道统”视阈下的道学与心学是可以会通的，他举朱子承认心的关键性作用之例加以说明：“他（朱子）就曾引述《尚书》中圣王关于人心和道心之教来阐释这种观念，以告诫学者守其本心之正使自己在道德和精神上都合乎道。

"（12）这一点在现代新儒家巨擘牟宗三那里得到了很好的印证，牟氏指出，儒家人格“‘理想’的原意根于‘道德的心’”，此“道德的心，浅显言之，就是一种‘道德感’。

经典地言之，就是一种生动活泼怵惕恻隐的仁心”（13），“‘怵惕恻隐之心’是‘道德的实践’的先验根据”，而“‘怵惕恻隐之心’底两个特征曰觉曰健”，“这个觉就是人的良知”（13），道德实践即由此心之良知展开。

     因此，儒家“人格主义”的形成有赖于两条路径：一是由本心而发，二是做学问的集成。

二者最终归于道德的实践，是一而非二。

综上，从“为己之学”的视阈来看，狄百瑞儒家“人格主义”倾向为：儒家个人从自由向度对道的展开，尊崇个人与道的双向互动机制下形成的人文化成之道。

个人与道是相互成就的，而非矛盾的。

个人由本心而发的道德实践，是良知的、道德的个人主义，即以良知、道德来保证个人自由的确定性和无限性。

然而，这并不意味着狄百瑞儒家“人格主义”的完结，诚如牟宗三先生言：“道德的实践不能离开现实的生活，尤其不能离开历史发展中的集团生活。

”（13）狄氏尝试由对儒家个人自由的论证上升到对社群自治、国家政治文明等现实层面的讨论，即从现实社会重构和道统演变的双重进路去思考“道德实践”语境下儒家“人格主义（自由主义）”的基本精神，逐层充实儒家“人格主义”的理论内涵。

二、儒家社群主义：修己治人            狄百瑞指出，在亚洲、中国与西方人权观念产生冲突时，双方很容易将矛头指向“个人主义的西方”或“社群主义的亚洲”，一方指斥“个人主义的西方”带来的暴力、犯罪、毒品与滥交，以及家庭生活的崩溃等问题；另一方则认为所谓儒家版本的亚洲“社群主义”实质上在鼓吹一种国家主义观念，而非参与式的共同体或自愿达成的法律（14）。

他们对“社群主义”（15）的看法互有针对，但在论及儒家“社群主义”时，他们的态度又倾向一致，即过于浅显地认为“在儒家看来个体的价值仅在群体中才可以实现，个体不过是人们希望他履行的各种社会角色的总和，或者他安于服从群体和既有的权威”（14）。

在狄氏看来，争论的双方对儒家关于“个体”和“社群”的理解过于表面、肤浅，他们只是简单粗暴地把儒家当作批判对象或利用的工具而已，很难触碰到问题本身，更何谈化解个体尊严和社群文明之间的冲突。

狄氏直言：“中国拥有一个真实的然而被忽视的传统，在其间儒家礼治呈现出地道的社群主义而非威权法治主义的形式，这段历史经验对于当前情境可谓深中肯綮”（14）。

因此，解决问题的关键取决于研究者能否真正进入这个“传统”，去发掘儒家礼治视阈下“个人”与“群体”的关系意涵。

狄氏关于儒家“人格主义”的论述，已初步言明儒家尊重“个人”自由的展开方式及内在意蕴，并非轻视人权；进而以此为基础，来阐明儒家“社群主义”（修己治人）的基本精神和理论范型。

     狄氏认为，“社学和乡约这种社群组织，其命运可以说明儒家在加强社群生活、建设齐心协力的信约制度方面，做出的各种努力”，“真正体现了一种兴礼重教的传统一一这种价值观直到二十世纪都绵延不绝”（14），最能代表儒家“社群主义”的基本精神。

其中，朱子对“社学”和“乡约”用力甚多，影响最大。

对于社学”（16），狄氏援引宇野精一的观点指出，朱子《小学》的“根本目标是要‘修己治人’”，以《小学》教养儿童的用意是为了便于日后从事《大学》的教育，这种教育模式蕴涵了从“个人的自我涵养”到“全民的自我涵养”再到“全民自治”的逻辑进路（17），起点是“为己之学”，过程是“修己治人”，目标是“群治”，最终使个人和社群得到共同发展。

如狄氏言：        朱嘉颁布的《大学》前言概述了理智地探索和道德自检合二为一，通过修身或“修己治人”的过程，为公共利益服务。

朱嘉和新儒家们曾普遍把这个过程称为“与天地万物一体”。

人生的态度应以敬畏之心去生产，去对待天地万物。

（18）        狄氏赞扬了以朱子为代表的宋明新儒家由个人道德自由到社群礼序自治的理论建构和机制实践。

但这一套机制的现实操作却和朱子的预想相差较大，官府的把持使之沦为针对本地农人在农闲时偶尔做的道德劝谕或文字扫盲。

农人无法讨论基层自治问题或参与政府管理，既不能获得切身的实惠，又会浪费劳作时间，故参与程度不高。

对农人而言，实质上只是增加了一种被官府管理和教化的新方式，注定将沦为一种形式。

而能够参与社群治理的另一条途径即科举制度，则成为人们谋官牟利的工具，牢牢地被封建专制政府所掌控，和农人的关系更微小。

对于“乡约”（19），狄氏将朱、吕乡约的要旨总结为：“借道德精英之领导而建设稳固的、自我规束的地方社群，它鼓励自修、互敬、互助、自愿和为整个社群提供所需的礼。

”（20）他们的初衷在于激发同约者的天良，促进同约者以道德礼仪修养的方式来共同建构一种自觉自治的社会秩序。

显然，这一点也被皇权政府所看重和利用。

明太祖朱元璋的《六谕》和清圣祖康熙的《圣谕》无疑是对朱子《劝谕榜文》的再造，企图将道德礼仪绑架在封建专制制度之上，强制性地由官员向民众灌输正统的意识形态，将真正具有儒家精神却无权无钱的士绅和这项机制分离——最终导致了道德的空虚和礼仪的形式主义。

在姚治华看来，狄百瑞以社学和乡约为例来探究儒家的社群主义不够得当，关键在于这两者“自始至终都不能跳出官方儒学的掌心。

它们最初都由士大夫或乡绅出面主持，且注重道德教化，这已经是自上而下，而不是自下而上的利益结盟，因而必然沦为官方的附庸。

”（21）姚治华不单点出了狄百瑞研究的失当之处，更切中了宋明儒“乡约”“社学”失败的关键所在。

狄氏亦指出，社学、乡约等新的制度机构的成功与否取决于它们是作为礼制群体按自愿达成的方式来运作，还是作为法律和体制以依附于国家权力的方式来发挥作用（20）。

显然，狄百瑞也意识到它们最终沦为了封建王朝专制的牺牲品，但鉴于它们对于人类社会社群建设的深远意义，他更愿意视之为一种高贵的失败。

在狄氏看来，人类生存的相互依存性经由“君子无不敬也”（《礼记·哀公问》）的自我循环而发展为“一种亲亲的神圣秩序，从夫妇之间的爱以至于亲子的感情，以至于儿子的孝思，这些都以尊敬一个个人的人格为中心，而向外开展出去”（22），从而由个人的自我涵养发展为种社群秩序，如儒家特有的亲亲、夫妇之爱、父慈子孝、“三纲”、“五伦”等共同秩序。

儒家在尊重个人和群体上并非厚此薄彼，而是寻求二者间的平衡。

个人对共同秩序的遵守，并非是为了屈从于国家权威或专制制度，而是成就更好的自我，并希望以此来营造一种更好的生存空间。

宋明新儒家试图通过此种“人格主义”教育，将僵化的基层行政治理转化为自发的“全民自治”，其内容包含全民参与的自我涵养、自我治理，全民目标一致即追求君子、圣贤的德性人格，全民自发遵守共同的道德礼义秩序等，这与西方“社群主义”相比是具有优异性的，对于解决当前人类社群发展中出现的新问题、新矛盾具有重要意义。

     姚治华认为：“社群主义就是社群主义，它可以从不同的文化传统如儒家中吸取资源，但不能服务或受制于任何名义的国家主义的意识形态。

”（21）狄百瑞以“乡约”“社学”为例来探究儒家“社群主义”的可能性方案和积极意义，一方面在为儒家“社群主义”正名，另一方面也尝试从宋明新儒家那里为“社群主义”研究汲取营养。

相较于姚先生对官方儒学和国家主义意识形态所持的严厉批判态度，狄氏则将这种严厉的批判转变成一种更为柔和的理论阐发，生动、深刻且有力；同时，也为狄百瑞儒家“人格主义”概念中关于政治文明建构或对封建专制主义意识形态的批判等预留了伏笔。

三、儒家政治文明：东亚近现代化的启示             狄百瑞服膺黄宗羲治学旨趣的一个关键点，在于黄宗羲对中国封建专制政治的批判，这贯穿于他的几部代表性著作如《中国的自由传统》（1983）、《东亚文明》（1988）、《儒家的困境》（1992）、《亚洲价值与人权》（1998）之中。

狄氏延续了黄宗羲的努力，他列举方孝孺、海瑞之例来赞扬明代以来新儒家追求政治文明及士大夫言论自由的牺牲精神，以批判明代专制；重提批判吴晗和《海瑞罢官》这出戏从禁演到重演对当代中国政治文明的深远意义。

诚然，狄氏的用意并非停留在无休止的批评之中，而是力图从儒家固有思想中开掘出一股可以矫正封建专制之弊的清流。

在《中国的自由传统》一书中，狄氏从“人格主义”的视角论证了自由之于儒家个人的表达范式；在《亚洲价值与人权》一书中，狄氏以“社学”和“乡约”为例，讨论儒家“社群主义”中“修己治人”的历史经验。

在狄氏看来，儒家思想中并不缺乏现代公民社会的构成要素，并尝试以此为基础来探讨儒家“政治文明”的可能性及其现代价值。

狄氏指出，儒家文化的核心是教育，以“四书五经”作为自身的思想基础，并付诸整个东亚的社会实践（23），这意味着狄氏将儒家文明作为一种底色来研究东亚文明的近现代化及其政治文明形态。

狄氏在《东亚文明：五个阶段的对话》原作序言和中文版序言中一再强调，儒教之于东亚文明”的重要意义在于儒家的文明功能涵括了公民生活、公民讨论、人道、文学等等，其规定涉及东亚公民社会作为一个整体及其丛制度上和思想上向现代的转化。

狄氏指出，儒家的政治文明思想可溯源至中国商周时期，当时的统治阶级已经形成了许多核心价值如敬、孝、王德、礼仪合度等，这些核心价值被落实到国家治理中，形成了一种早期的“政治文明”。

这一点在孔子那里得到了继承和发展，如孔子提出“为政以德”，三代之礼“所损益，可知也”（《论语·为政》），“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）等，不论在位与否，孔子积极探讨国家治理中的得失利弊，追求培养君子人格，使君子集道德和知识的优异性于一身，谋求治国之职业，最终以塑造良好的公民社会为目的。

孟子将问题聚焦到“怎样围绕一个真正的中心来重建人类社会”（24），他以师长的身份告诫君主们“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），并讨论了许多具体的政治、经济组织原则如井田制、分封制、土地经界、赋税制等，丰富了孔子仁政思想的基本内涵。

荀子与诸子的论战意在维护儒家道德和知识优先的主动性，从而将孔子的仁学、仁政落实为一种道德理性和知识理性。

荀子还紧紧把握“礼”对于个人修养和国家治理的现实意义，注重以礼来培养个人的感官嗜欲，而非一味地消灭欲望，将礼所代表的道德秩序落实于社会秩序之中，既保护了个人的正当权利，又形成了一套有效的公共秩序。

在汉代，儒者与统治者的合作，将儒家的政治学说进一步落实成一种“政治文明”形态，从而延续了两千多年。

儒家的政治文明思想虽饱受“为统治阶级服务”的诟病，但更多的是积极意义。

在狄氏看来，儒家自孔孟荀时期就初具“政治文明”意识，经过汉代在政治和制度上的落实，“从它的形成阶段，大体上就是作为深深植根于学校和家庭之中的古典儒学与汉代的国家体制这两者的综合而出现的（25），已转化为一种现实的“政治文明”，其内在追求和完成路径即通过培养君子来建设公民社会，追求一种政治的理想主义。

两千多年来，中国古代政权虽数经更迭，儒家思想也经历了佛道两教及西方现代文明的挑战等，但先秦儒家的“政治文明"意识却并未消弭，反而愈发重要，成为东亚政治文明乃至整个东亚社会近现代转化的内在力量。

     通过对儒家政治文明的历史溯源和现实思考，狄百瑞从东亚近代化的发端处，作出了一连串发人深思的设问：      关键的问题乃是东亚文明会对西方作出什么反应，而不是西方对东亚文明作出什么反应。

即使是在近代化并没有被简单地等同于西方化的地方，西方的进步也奠定了典范和步骤。

……中国和日本对这一挑战的反应是如此之不同，这意味着什么？为什么中国是如此缓慢，而那样一个如此辉煌地率先进入了13和14世纪的文明，却会从此之后就远远落后于西方，……所有这些问题都隐含着一个观点，即东亚必须赶上西方。

为什么这个问题从来没有反过来问：为什么西方没有能和东亚文明的进步相一致?……为什么西方没有能够符台东亚儒家的文明行为呢？为什么它不能打扫自己的后院并呆在家中，——像中国、日本和朝鲜所做的那样，——以一种成熟、负责任的方式来行事，而从不在世界上追逐使得别人不安宁呢？（25）      狄氏认为，近代以来西方的优势虽显而易见，但其强势却使得整个世界处在一种不安宁的状态。

而东亚的政治文明也并非一无是处，他认为，林则徐致信维多利亚女王所做的道德论证“依据的原则是儒家的互利和分享利益的原则”（25），说明儒家本然具有西方政治意义上的黄金法则，并且这些法则使东亚各国（清朝约200年、日本约250年、朝鲜约500年）维持了长久的和平与繁荣。

面对西方的冲击，看似一片繁荣稳定景象的东亚为何会集体沦陷？究其根本，狄氏的矛头对准了东亚的封建专制政治体制和当政者的政治意识，将问题的症结归于“皇帝及其小圈子常常从事于计划与经营，——军事的、商业的甚至审美的，——只不过是要满足他们个人的喜好、威力和特权罢了。

”（25）东亚的当政者们为了一己之私，无度地挥霍自己的权力欲望，成为整个东亚沦陷的根本原因。

因此，狄氏指出，有良心的儒臣才是对治这一病症的良药，如魏源编写《海国图志》、吉田松阴（26）以身殉道，他们主动开眼看世界，一方面力图从思想上跳出道学的局限，另一方面则尝试冲破腐朽的政治枷锁，这都加速了东亚文明近代化的进程。

而这种精神便源于儒家的自我革新、积极谏言等自由主义思想，他们甚至以牺牲自我为代价来捍卫“道”的历久弥新。

东亚文明近代化的历史任务，一方面要坚守儒家之于个人和社群的道德秩序和内在精神价值，另一方面则要学习西方的科学知识和公民社会形态。

显然，仅靠儒者们的努力无法完成这一重任，需要东亚各国政府进行一种自上而下的制度改革。

正是吉田松阴等人的这种革命精神，才迫使日本天皇“以一种合理的、有计划的方式引导各种强大的感情和宗教的力量共同去建立新的国家与社会”（27）。

明治天皇的“五条誓约”（1868）和1889年宪法标志着一种新型的儒家“政治文明”形态的诞生，这加速了日本现代化的进程。

相较之下，19世纪中国的改革派们如曾国藩、左宗棠、张之洞等，均只是在自己的势力范围进行努力，缺乏全民族有效的协调，这注定了清王朝失败的结局和中国社会变革的不彻底性，也预示了那场腥风血雨的暴力革命的到来。

狄氏在另一篇文章中援引梁启超的观点：“如果个人的努力要取得成效，就必须进行体制或制度改革”（28）。

因此，在狄氏看来，东亚文明近代转型成功与否很大程度上取决于能否建设一种新型的政治体制或政治文明形态，19世纪的日本和中国就是正反两个方面的典型例证。

     诚然，东亚各国的近现代化演进并非一蹴而就，在充分吸收西方政治、科技、经济、教育、文化等多种资源一个多世纪之后，直至20世纪后半叶，日本、韩国、新加坡、中国之香港、台湾和中国大陆等地区的社会进步和经济繁荣取得了举世瞩目的成就。

整个东亚社会进步所映射出的“东亚文明”已不仅仅停留在被人们熟知的层面，呈现出一种与西方互相追赶的态势，这愈发凸显出儒家“政治文明”的内在价值。

在狄氏看来，这种成功的背后离不开儒家政治文明的底色，“《四书》被确定为整个东亚的基础教材，于是大家便有一种对以人为中心的共同展望一一或者更好是说共同内省一一而并非一种对整个世界的展望”（27），儒家政治文明是东亚各国齐头并进的内在文化基础。

儒家所倡导的“为自己个人利益而服务的利润动机要服从于更大的公共好处”（27）。

“自我反省、家庭亲密、邻里关怀和对我们自身生态环境的责任”（27）等内容可以妥善处理公私矛盾，集合各种力量来谋求国家整体发展。

同时，谋求国家整体发展并不意味着儒家放弃对个人利益的追求。

狄氏列举汉代《盐铁论》中国家垄断关键资源的制度、保持国家对市场的控制、国家干预经济的一般政策一直占据主导地位等事例（29），指出国家主导很容易导致的弊端：一方面基于对现实社会治理和国家整体发展的需要而忽视了对个体利益的维护，其正当理由即对公共利益的维护；另一方面会因维护封建王朝统治而损害个体利益。

因此，儒家从未停止对这一现象的批评，坚持平衡公私，而非主张偏于一端。

在狄氏看来，儒家的政治思想虽多为当世王朝所用，但应将儒家的政治理想与现实政治体制剥离开来，它是独立于封建王朝统治思想之外的，是在为普遍人类视阈下的个人和公共利益代言，非专为哪一家代言，坚持维护个人与公共利益的平衡。

在儒家看来，维护个人的正当利益是实现公共利益的基本前提，个人的利益让渡又保证了公共利益的最终实现，这两者非但不矛盾，反而是一个有机的统一体。

虽然狄百瑞仍坚持认为现代西方的民主政治是当前世界上最先进的政治制度，但从东亚文明近现代化的现实结果来看，我们认为一种根源于早期儒家“政治文明”的政治意识，经东亚社会的近现代转化，正逐渐演化为一种以儒家文明为底色的多元政治体制和政治文明形态，对东亚乃至世界的政治文明都产生了重要意义和深远影响。

四、余论            从狄百瑞1982年在新亚书院以“中国的自由传统”为题来阐发儒家的自由主义精神，到1984年在哈佛大学“赖绍华讲座”将儒家文明作为东亚现代化的底色来讲授“东亚文明”，再到1997年夏威夷大学“陈荣捷纪念讲座”讲授儒家与人权问题，以及此后讲学于欧美和东亚各国来阐发其儒家自由主义思想，时间跨度持续近30年之久。

可见，儒家“人格主义”概念的提出和完善，经过了狄氏持久而深入的思考，亦可谓是这样一位学贯中西的学者毕生儒学研究的精华所在。

那么，究竟是何种动力促使狄百瑞用力如此之深呢？我们认为，一是狄氏对黄宗羲治学旨趣的服膺和发展，即深入儒学和传统中国社会结构内部来挖掘其内在困境，试图以儒家自有语言系统，从理论和实践经验上来寻找儒学自我更新的可能性；二是狄氏基于对西方自由主义、个人主义的反思，以“自由”作为东西文明对话的一个基点，来阐明儒家自由主义精神及其与西方的区别，寻找自由主义精神的另一种可能——儒家自由主义。

在狄氏看来，儒家自由主义精神昭显于孔子仁学，经宋明新儒家发展为由本心而发的道德实践。

从个人自由（“为己之学”）的视阈看，它倾向于个人从自由维度对道的展开，强调的是个人与道的双向互动机制下形成的人文化成之道，个人与道是相互成就的，而非矛盾的。

个人由本心而发的道德实践，是良知的、道德的个人主义，儒家即以良知和道德实践来保证个人自由的确定性和无限性。

从儒家“社群主义”（“修己治人”）的视阈来看，宋明新儒家试图通过此种“人格主义”教育，将僵化的基层行政治理转化为自发的“全民自治”。

“社学”和“乡约”的基本精神即希望通过个体自我涵养来建构一种礼序的社群秩序，如儒家特有的亲亲、夫妇之爱、父慈子孝、“三纲”、“五伦”等共同秩序，最终通过全民参与自我涵养、自我治理，目标一致地追求成就君子、圣贤的德性人格，全民自发遵守共同的道德礼义秩序等来实现社群自治。

同时，也彰显出儒家在个人和群体之关系问题上并非厚此薄彼，而是寻求二者之间的平衡。

个人对共同秩序的遵守，并非是屈从于国家权威或封建专制制度，而是为了成就更好的自我，并希望以此来营造一种更好的生存空间。

从“政治文明”的视阈来看，狄百瑞认为儒家“为己之学”“修己治人”的理论范型和实践经验都可视为现代公民社会的基本要素，只是受限于古代封建专制政治的枷锁，才未能发展出公民社会。

在狄氏看来，东亚文明近现代化能够成功的一个主要原因，在于东亚各国从政治上跳出了“皇帝及其小圈子”的封建专制政治机制，发展为现代公民社会。

儒家倡导尊重个人发展，平衡公私关系，集合各种力量来谋求整体发展和共同进步等思想，对东亚社会变革起到了基础性作用，这也彰显了儒家“政治文明”构想的可能性及其现代价值。

综上，在狄百瑞的思想世界中，儒家自由主义精神贯穿于儒家的为己之学、修己安人、政治文明之中，构成了一套完整的儒家“人格主义”学说的内在实质和理论范型，也向世界宣示了自由主义的另一种可能一一异于西方自由主义的儒家方案，这既是对传统儒家困境的突破，也对解决当前人类社会发展中所面临的思想困境和文明冲突具有重要借鉴意义。

  注释 （1）[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李宏祺译北京：中华书局，2016年，引言第8页。

（2）张阳：《碎片采集与传统建构一一评狄百瑞》，《哲学研究》2012年第5期，第18一123页。

（3）哈贝马斯认为，“自由”是西方现代化中的核心问题，自由主义使西方跳出了宗教传统和历史经验的局限性走向了“自我觉醒”，从而开启了现代世界。

参见氏著：《现代性的哲学话语》，南京：译林出版社，2004年，第20一22页。

英国学者斯金纳尝试从学理上溯源西方的自由思想通过批判柏林的“消极自由”“积极自由概念，指出一个人之所以自由就是因为他处在一种无须依赖他人而行动的地位，“共和国的要旨在于保持了一种自由的状态”等。

参见氏著：《自由主义之前的自由》。

上海上海三联书店，2003年。

美国学者海伦娜罗森布拉特从自由主义的发展历程反思了自由主义所关切的问题和面临的挑战，认为“自由主义者应当重新回到自由主义传统的资源中，找回、理解并接受其核心价值。

”参见氏著：《自由主义被遗忘的历史一一从古罗马到21世纪》，北京社会科学文献出版社2020年。

（4）英国学卢克斯梳理了欧美个人主义主要流派的产生、嬗变过程提出个人主义的基本概念包含人的尊严、自主、隐私、自我发展、抽象的个人、政治个人主义、经济个人主义、宗教个人主义、伦理个人主义、认识论个人主义、方法论个人主义等要素，并分析了诸要素间的关系。

参见氏著：《个人主义》，南京：江苏人民出版社，2001年。

捷克学者沙拉汉从宗教的角度指出，个人主义将个人从传统的束缚中解放出来，而作为一种道德态度，它并不只是把自己建立在个人的自利基础上，而是建立在它所断言的在个人、他或者她的唯一性以及世界的道德结构之间所具有的至关重要的联系这一基础之上。

……我们将把个人主义看成是一个信仰体系，在这个体系当中，个人不仅被赋予了直接的地位和价值，而且也成为了真理的最终裁断者。

参见氏著：《个人主义谱系》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年第26-28页。

（5）[美]狄百瑞：《作为自由传统》，刘莹译，《儒家与自由主义》，北京生活读书新知三联书店，2001年，第191页。

（6）[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第35页。

（7）[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第31，55，14，19-20页。

（8）[美]狄百瑞：《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》尹钛译任峰校，北京：社会科学文献出版社，2012年，第24页。

（9）Wm.TheodoredeBary，Learningforone’sSelf：EssaysontheindividualinNeo一ConfucianThought，NewYork： ColumbiaUniversityPress， 1991.pp.5. （10）[美]狄百瑞《中国的自由传统》，第16页。

（11）Wm.TheodoredeBary，Neo一ConfucianOthodoxyandtheLeamingoftheMind一and一Heart， NewYork：ColumbiaUniversityPress，1981.pp9一13. （12）[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第21页。

（13）牟宗三：《道德的理想主义》，长春： 吉林出版集团有限公司，2016年，第17，29-30，22页。

（14）[美狄百瑞《亚洲价值与人权儒家社群主义的视角》，第8、35.21，18，12页。

（15）社群主义是西方尤其是美国近二十年来兴起的一股潮流，以对抗主流的自由主义。

其主要代表人物为AlasdairMacIntyre、CharlesTaylor等。

他们虽然回溯到古希腊的“被统治并参与统治”的社群观念，及中世纪以来的宗教传统，但主要工作是批判性地对抗极端的个人主义。

姚治华认为，狄氏在讨论儒家的社群主义时，只是在借用这一名称，并没有太多可资之处。

参见姚治华：《儒家的社群主义如何可能?一一评狄百瑞》，载《儒家与自由主义》，第195页。

（16）“社学”这个词的意义首先在于“社”，指宗教扎根于本地的团体组织（corporatebody），其次才是“学”，指的是一个学习过程，经此可断文识字、登进文苑，由此有能力参与长期由文人学士把持的上层社会和政府。

在实际执行时，这一套体制只是对本地社群的农人在农闲时偶尔做些道德劝谕，与在国立学校中由礼部监督进行经典研习的那种全日制教育天差地远，（县以上）国立学校的生员是有望为官的。

参见[美]狄百瑞：《亚洲价值与人权儒家社群主义的视角》第41页。

（17）[美]狄百瑞《中国的自由传统》，第36页。

（18）[美]狄百瑞《作为自由传统》，载《儒家与自由主义》，第192页。

（19）乡约是邻里乡人互相劝勉共同遵守道德秩序，以相互协助救济为目的的一种乡里自治制度。

最早的是北宋“吕氏乡约,”，主要包含“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”等内容，朱子据此编写了《增损吕氏乡约》。

经元明清至民国发展为一套似乡约、保甲、社学、社仓为整体性的乡治系统。

参见[美]包弼德：《历史上的理学》，[新加坡]王昌伟译,杭州：浙江大学出版社，2010年第217-218页；徐公喜：《宋明理学理治社会研究》，北京：人民出版社， 2019年第299-308页。

（20）[美]狄百瑞：《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》，第58，36页。

（21）姚治华：《儒家的社群主义如何可能?一一评狄百瑞》，载《儒家与自由主义》，第197一198，200页。

（22）[美]狄百瑞《中国的自由传统》，第38一39页。

（23）[美]狄百瑞：《中国研究何去何从》，《世界汉学》2003年第2期.第6-8页。

（24）[美]狄百瑞《东亚文明》，何兆武、何冰译，南京：江苏人民出版社，2012年第8页。

（25）[美]狄百瑞：《东亚文明》，第19，61一62，63，65页。

（26）[日]吉田松阴（1830年9月20日至1859年11月21日），阳明学派思想家，名矩方字义卿，号松阴，通称寅太郎。

日本江户时代的思想家、教育家、政治家、改革家，明治维新的精神领袖和理论奠基者，代表作有《讲孟余话》《幽囚录》《留魂录》。

（27）[美]狄百瑞：《东亚文明》，第72，57，108，125页。

（28）Wm.TheodoredeBary，NoblilityandCivility：AsianIdealsofLeadershipandtheCommonGood，HarvardUniversityPressCambridgeMassadhusSbi5）andLondon， England2004， pp.203一204. （29）[美]狄百瑞《亚洲价值与人权儒家社群主义的视角》，第27页。

Copyright©2015-2016AllRightsReserved.版权所有：中国哲学史学会