法蘭克福學派 - MBA智库百科

法蘭克福學派與英國文化研究的錯位 法蘭克福學派 用手机看条目 扫一扫，手机看条目 出自MBA智库百科(https://wiki.mbalib.com/) 法蘭克福學派(Frankfurtschool) 目錄 1法蘭克福學派概述 2法蘭克福學派形成和發展 3批判理論 4批判理論與社會學 5理論的演變與學派的解體 6法蘭克福學派與英國文化研究的錯位 7新法蘭克福學派與美國實用主義 8本條目相關鏈接 [編輯]法蘭克福學派概述 　　法蘭克福學派是以德國法蘭克福大學的“社會研究中心”為中心的一群社會科學學者、哲學家、文化批評家所組成的學術社群。

被認為是新馬克思主義學派的一支。

其主要的人物包括第一代的阿多諾、馬爾庫塞、霍克海默、弗洛姆以及第二代的柏格（PeterBurger）、尤爾根·哈貝馬斯（JurgenHabermas）等人。

　　社會研究中心成立於1924年，但要到1930年由霍克海默成為機構主任之後，才轉向馬克思主義理論的思考方式，包括以馬克思及黑格爾、盧卡奇、葛蘭西等人的理論為基礎，對於20世紀的資本主義、種族主義及文化等等作進一步的探討，並藉助馬克斯·韋伯的現代化理論和佛洛伊德的精神分析。

他們最大的特色，在於建立所謂的批判理論（Criticaltheory），相較於傳統社會科學要以科學的、量化的方式建立社會經濟等等的法則規律，他們則更進一步要探討歷史的發展以及人的因素在其中的作用。

阿多諾提出的文化工業、哈貝馬斯提出的哈貝馬斯溝通理性等，都是批判理論的重要概念之一。

[編輯]法蘭克福學派形成和發展 　　第一次世界大戰結束之後，作為西方哲學重陣的德國法蘭克福大學成立了“社會研究中心”（也被稱為“社會研究所”）。

A.希特勒上臺後不久，研究所曾先後遷往日內瓦、巴黎，第二次世界大戰爆發後遷往紐約。

1950年，部分成員返回聯邦德國重建研究所，部分成員仍留在美國繼續從事社會政治理論研究。

霍克海默1930～1958年任研究所所長,並於1932年創辦《社會研究雜誌》(1932～1941)。

參加研究所工作的有哲學家、社會學家、經濟學家、歷史學家和心理學家。

除上述幾名代表人物外，較有影響的還有：E.弗羅姆、W.本傑明、F.波洛克、A.施密特、O.內格特等人。

在具有不同學科背景的大批先賢的思維碰撞中，研究所不斷發展壯大，並逐漸形成了影響深遠的“法蘭克福學派”。

該學派的發展歷程大致可分為3個階段：30年代至第二次世界大戰前為創立和形成“批判理論”階段；戰後至60年代末過渡到“否定的辯證法”階段；70年代以後，曾經名噪一時的研究所漸漸消亡。

然而，強調“否定”和“批判”的社會哲學傳統卻保留了下來，並由新一代的理論家們繼承和發揚，而哈貝馬斯則是其中的傑出代表。

[編輯]批判理論 　　在西方社會科學界，法蘭克福學派以從理論上和方法論上反實證主義而著稱。

它繼承了青年黑格爾派M.施蒂納等人的傳統，受A.叔本華、F.W.尼采和W.狄爾泰的非理性思想影響，並受新康德主義、M.韋伯的“文化批判”和社會學的啟迪，旨在對資產階級的意識形態進行“徹底批判”。

在法蘭克福學派的理論家們看來，批判理論超越一切哲學之上，並與每一種哲學對立；這種批判否定一切事物，同時又把關於一切事物的真理包含在自身之中。

30年代，由於西方世界的工人運動處於低潮和法西斯主義在歐洲大陸的崛起，批判理論家們拋棄了無產階級具有強大革命潛能的信念，轉而強調工人階級意識的否定作用。

在《啟蒙的辯證法》(1947)一書中，霍克海默和阿多諾認為，自啟蒙運動以來整個理性進步過程已墮入實證主義思維模式的深淵，在現代工業社會中理性已經變成為奴役而不是為自由服務。

據此，他們判定無論“高級”文化還是通俗文化都在執行著同樣的意識形態功能。

這樣，在批判資產階級意識形態時，法蘭克福學派進一步走上了對整個“意識形態的批判”。

　　作為社會理論的批判理論,歸根結柢把認識批判和文化批判看成一回事；它既提出了總體性的理論認識的要求，同時又從根本上否定了這種認識的可能性。

阿多諾認為，“否定的辯證法”包含著對“虛假事物”的“肯定”陳述，包含著對人與自然的實在關係以及對歷史進程的“肯定”陳述。

這樣，客觀的技術決定論的宿命觀點與主觀的唯意志論的自由觀點之間的二難抉擇便被引申為社會的辯證法。

在對現代社會的判定上，“否定的辯證法”把認識論觀點與社會歷史觀點融合在一起，從而形成一種激進的批判主義觀點，即科學和技術在現代工業社會中是一種“統治”和“意識形態”，它通過支配自然界而實現對人的支配。

因此，要在工業社會和有組織的資本主義制度內拯救人的精神價值是毫無希望的。

[編輯]批判理論與社會學 　　批判理論是“工業社會”理論的一種特殊形式，其中包含著一個現代人如何看待這個社會以及如何行動的具體綱領。

作為一種意識形態的一般批判，批判理論涉及意識形態的起源、形成和社會功能等諸多知識社會學問題，它本身又是一種特殊類型的知識社會學體系，並對當代有影響的知識社會學家K.曼海姆的觀點產生了影響。

作為一種社會認識方法論，批判理論繼承了德國人文科學的精神傳統，它從創立之日起，就把批判的矛頭指向社會學中占主導地位的實證主義方法論。

結構功能主義從理論上的實證主義和政治上的自由主義立場出發把現代社會視為有機的整體。

針對這一點，弗羅姆在《健全的社會》和馬爾庫塞對現代工業社會的論述中指出，現代社會不是一個健全的機體，而是一個病態的機體，為此不能把偏離這一社會的規範、標準的行為視為反常現象，反之應看成比病態社會標準更為正常和健康的現象。

據此，他們指出西方社會學必須正視“價值重估”的問題。

批判理論在詰難社會學將事實與價值分離即“價值中立”時，把反對實證主義發展到斷言現代科學技術是一切剝削、壓迫和奴役的最深刻根源，把反對自由主義推進到左派激進主義和極端主義的立場，充分表現了法蘭克福學派的價值取向。

50年代末～60年代中期，阿多諾和哈貝馬斯積极參与了聯邦德國社會學界關於實證主義的論戰。

他們就晚期資本主義的前景、社會學的價值前提以及社會科學的一般方法論即社會科學的邏輯問題，與實在論的科學哲學家K.R.波普爾和結構功能主義者T.帕森斯等人展開了針鋒相對的激烈論辯。

雙方的觀點可視為社會學中實證主義—反實證主義兩種傳統的概括總結，其影響遠遠超出了聯邦德國一國和社會學一門學科和範圍。

[編輯]理論的演變與學派的解體 　　60年代末在西方青年學生運動失敗後，作為法蘭克福學派後期領軍人物的哈貝馬斯在政治上從該學派原來的激進立場上後退，開始承認資本主義的現狀，對社會理論的質疑變得尖銳起來。

同時，他在學術上也開始懷疑早期“批判理論”在70年代的有效性，並試圖在批判理論與實證科學之間架設溝通的橋梁。

因而，他的批判理論與霍克海默或阿多諾時期相比已大為改觀：它已包含有實證科學的概念和因素，近似於一種實用—心理分析的知識社會學，又接近於一種解釋學的“溝通行動理論”。

儘管該學派中還有一些重要人物恪守原先的立場、觀點，如施密特仍在力主保持“批判理論”前後的統一性和連續性，內格特還在堅持極端左派的見解，但作為最後一位有重大影響的理論家的哈貝馬斯在學術觀點和政治立場上的後退，已標志著統一的法蘭克福學派的解體。

[編輯]法蘭克福學派與英國文化研究的錯位 　　在過去的幾十年裡，英國文化研究傾向於極度藐視或醜化法蘭克福學派所提出的大眾文化批評。

法蘭克福學派一直被譏諷為“精英分子和傑出人士”，或被指責為忽視了對文化研究方法和事業的關註。

這的確是一種令人遺憾的誤解。

因為在我看來，儘管兩派在研究方面存在著明顯的分歧，但仍然有許多推動兩派之間對話的共同之處。

同樣，這兩派之間的差別和分歧的接位很可能產生富有成效的效果，因為在我看來，兩派某種程度上都剋服了另一派的不足和局限。

因而，雙方的接位能夠產生新的視角，並將有利於推動一種新的朝氣蓬勃的文化研究。

所以，我認為，法蘭克福學派和英國文化研究在方法上不是對立，而是相互補充，並以新的形式接位在一起。

　　我們已經跨過2000年，進入到一個嶄新的文化時期，其中全球化媒介和電腦技術正產生著深刻的變化。

此時，我們需要一種文化研究，來分析當前全球化文化產業中政治經濟因素、新媒介技術、產品的大量出現以及各種各樣的大眾消費方式。

在這篇文章中，我將探討一些用於我工作需要的理論資料。

我認為法蘭克福學派對於當前的文化和社會形勢分析 　　尤為重要，因為該流派聚焦於當代資本主義社會中的技術、文化產業和經濟形式之間的相互滲透的研究。

既然當代受新媒介和電腦技術的劇烈影響，所以，我們需要某些新的視角來研究技術、文化和日常生活的這種滲透。

在我看來，法蘭克福學派和英國文化研究為我們提供的研究資料能夠批判地分析和改變我們當前的社會形勢，來發展一種具有實踐性的社會批評理論和文化研究。

　　法蘭克福學派、文化研究和資本制度 　　法蘭克福學派在很大程度上贊譽大眾傳媒和文化的批評研究，並提出了文化研究的早期模式（見凱爾納，1982，1989a和1995a）。

早在二十世紀三十年代，法蘭克福學派就提出了一種文化和傳媒研究的批評和跨學科方法，包括媒介的政治經濟批評、文本分析、大眾文化和傳媒對社會和意識形態影響的大眾接受研究。

他們創造“文化研究”一詞來指代大批量生產的文化工業化過程及推動該體系的商業迫切性。

批評理論家們通過分析工業生產時代所有的大眾傳播文化產品，指出文化工業產品與其他大眾產品具有同樣的特征：商品化、標準化和大眾化。

然而，文化產業的具體功能，既促使現存的資本主義社會意識形態的合法化，又使個體融入資本主義體系的框架中。

　　阿多諾對流行音樂的分析（1978[1932]，1941，1982，和1989），洛文塔爾對通俗文學和雜誌的研究（1984），赫爾佐戈對廣播肥皂劇的研究（1941），以及霍克海默和阿多諾在文化產業的著名研究（1972和阿多諾1991）中所提出的大眾文化的觀點和標準，成為法蘭克福學派最有價值的研究案例。

在文化產業和大眾文化批評理論中，他們首次利用社會批判理論，來系統地分析和批評大眾傳媒文化和傳媒。

作為社會理論家，他們首次意識到他們稱謂的‘文化產業’在當前社會再生產前提下的重要性。

在這樣的社會中，所謂的大眾文化和傳媒，因位於娛樂活動的中心，成為社會化的重要驅動劑，政治現實的調解者，而且應該被看作當代社會的主要機制，並產生著經濟、政治、文化和社會等不同的影響。

　　進而，他們認為文化產業在政治背景下能夠使工人階級融入到資本主義社會中。

由於工人階級在馬克思的經典方案中成為革命的主力軍，所以，法蘭克福學派，作為早期新馬克思主義流派的一員，一直關註大眾文化和消費社會的興盛對他們的影響。

他們分析了文化產業和消費社會穩定當前資本主義的方式，並相應地尋求新的政治改革的措施，政治變化的機制，和政治解放的模式。

這一切可用作社會批評的標準，政治鬥爭的目標。

這個研究計劃需要重思馬克思的方案並提出了許多重要的見解-----當然還產生了許多有爭議的觀點。

　　法蘭克福學派聚焦於技術和文化研究，指出了技術正如何變為生產的主要因素以及社會組織和控制的主要形式。

在1941年一篇名為“現代技術的社會含義”的文章中，赫伯特·馬爾庫塞認為，當代技術構成了“一整套有秩序，永恆（變化）的社會關係模式，體現著主要的思想和行為模式以及控制和主宰的工具”。

在文化領域，技術產生大眾文化，而大眾文化可以調整個體遵守主宰社會的思想和行為模式，並因此提供社會控制和主宰的強大工具。

　　作為歐洲法西斯的受害者，法蘭克福學派見證了德國納粹如何使用大眾文化工具來奴化國家人民接受其法西斯文化和社會。

在流放美國期間，法蘭克福學派成員最終相信美國的“大眾文化”也具有高度意識形態化，因此勤奮工作來推動美國資本主義的利益。

文化產業，由於受大財團的操縱，所以具有規模生產的標準結構特征，並粗製濫造出大批量生產的產品。

這些產品產生出高度商業化的文化體系，而該文化體系，反過來，又出賣了美國資本主義的價值，生活方式和機制。

　　回顧歷史，人們看到在二十世紀三十年代，國家和獨裁資本主義階段登峰造極,同時把法蘭克福學派的工作看作該理論具體體現。

該階段是一個財團控制國家的時期，早年被希爾福爾丁理論化為‘組織化的資本主義’（1980[1910]），其中國家和大財團主宰國家經濟，個人受制於國家和財團的控制。

該時期通常被描繪為“福特主義”，來表示規模生產制度以及希望產生大眾需求、嗜好和行為的資本統一化集團。

這更是一個規模生產和消費的階段，體現著需求、思想和行為的統一性和單一性特征，並產生了大眾社會和被法蘭克福學派稱謂的“個人時代的終結”。

個人思想和行為不再成為社會和文化進步的驅動力。

相反，大財團和社會機關統治著個人。

該階段具有活力缺乏、嚴肅、墨守成規及保守等財團資本主義社會的特征。

這樣的社會曾以男女組織，大眾消費，和大眾文化而盛行於二十世紀五十年代。

　　在此期間，大眾文化和傳媒直接產生了符合高度秩序化和大眾化社會秩序的思想和行為模式。

這樣，法蘭克福學派的‘文化產業’理論就完成了一種主要的歷史轉向。

在新的階段，大眾消費和文化必定導致消費社會和大眾社會的產生。

前者立足於對大眾產品同一性的需求和期望，而後者則建立在社會組織和同一性的基礎之上。

從文化上來說，這一時期包括高度控制的廣播和電視網路，排前四十位的乏味通俗音樂，好萊塢電影的索引，國家雜誌，和其它的大眾文化產品。

　　當然，媒介文化從沒有像在法蘭克福學派模式中那樣更加大眾化和統一化。

人們能夠認為該模式甚至在起源和影響階段就先天不足，並建議採納其它的模式（例如，瓦爾特·本雅明、布洛赫、西格弗里德·克羅考爾模式、魏瑪一代以及後來的英國文化研究模式，如下麵所論）。

然而，法蘭克福學派最早的文化產業模式在當時的資本制度下反映了媒介文化的重要社會作用，並提供了一種至今仍然十分有用，仍然高度商業化和推動技術進步的文化模式。

該文化用來滿足大財團利益的需求，同時，在意識形態複製和調整個體適應主導需求、思想及行為模式方面起了重要作用。

　　英國文化研究，從歷史角度來看，出現在資本晚期，也就是在眾所周知的“後福特主義”與形形色色及對立的文化形成過度期。

英國文化研究早期階段所界定的文化形式，在二十世紀五十年代和六十年代早期反映了當時的社會背景，也就是說在英國和歐洲許多地區仍然存在著明顯的對峙，表現在傳統的工人階級文化與新的大眾文化之間，其模式和實例成為美國文化產業的主打產品。

理查德·霍加特、雷蒙德·威廉斯及E.P.湯普森對文化研究的初步目的是要保存工人階級文化，來對抗文化產業對大眾文化的屠殺。

湯普森對英國工人階級組織和鬥爭所進行的歷史性研究，霍加特和威廉斯對工人階級文化的保護以及他們對大眾文化的抨擊，成為社會主義和工人階級研究項目的一部分。

該項目認為產業工人階級是社會變化的進步力量，並被髮動和組織起來去與現存的資本主義社會不平等現象作鬥爭，去爭取一個人人平等的社會主義社會。

威廉斯和霍加投身於工人階級教育的事業，轉向社會主義工人階級政治，並把自己的文化研究形式看作社會變化的進步力量的探索。

　　具有美國特色和大眾文化特點的英國文化研究的起始階段、霍加特、威廉斯及其他的研究人員所具有的早期標準，在某種程度上來說，儘管與法蘭克福學派的早期標準遙呼相應，但是卻正確評價了工人階級。

因為，法蘭克福認為，在納粹時期的德國和歐洲許多地區，工人階級是失敗的，從不會成為社會解放變化的強大動力。

伯明翰學派的早期工作，在我看來，是英國文化研究初期的激進主義繼續（霍加特---湯普森---威廉斯的文化和社會傳統）。

從重要意義上來講，更是法蘭克福學派的繼續。

但是，伯明翰研究也為後現代在文化研究中的民粹主義轉向鋪平了道路。

這種轉向發生在資本主義晚期。

　　文化研究軌跡 文化研究發展的第二個階段，起始於伯明翰大學當代文化研究中心。

該中心成立於1963年---1964年期間，為霍加特和斯圖亞特·霍爾創建------與法蘭克福學派具有許多共同的觀點。

據我所知，這至今還沒有得到眾人的認可。

在此期間，該中心提出了許多大量不同的批評方法，來對文化產品進行分析、闡釋和批評。

通過一系列內部爭論，通過積極響應二十世紀六十年代-----七十年代的社會鬥爭和運動，伯明翰研究小組聚焦於文化文本，包括媒介文化中的階級、性別、種族、民族、國籍及其意識形態和表現的相互作用。

他們首次研究了報紙、廣播、電視、電影和其它的文化形式對大眾的影響。

他們還聚焦於不同的群體，在不同的情況下，如何以不同的方式來闡釋和使用媒介文化，來分析促使大眾對媒介作出對比反映的因素。

　　現在公認的英國文化研究的經典階段，從二十世紀六十年代早期到八十年代早期起，繼續運用馬克思主義方法進行文化的研究,特別受到阿爾都塞和葛蘭西的影響（見尤其霍爾1980）。

然而，儘管霍爾通常從敘述的角度忽略了法蘭克福學派，但是，伯明翰研究小組所做的工作，包括用於文化研究的社會理論和方法論模式、政治觀點和策略，反映了法蘭克福學派的某些典型立場。

像法蘭克福那樣，英國文化研究關註工人階級的整體性、革命意識淡漠原因，以及馬克思主義革命目標失敗的背景。

與法蘭克福一樣，英國文化研究認為，大眾文化在使工人階級融合到現存的資本主義社會中起到了重要的作用；一種新的商品和媒介文化正在成為資本主義霸權的新模式。

　　兩種學派不僅聚焦於文化與意識形態的交點，而且還把意識形態標準當作文化批評研究的關鍵所在（1980a和1980b）。

雙方都把文化看作意識形態再生產和霸權的模式，而文化的諸多形式有利於思想和行為模式的形成，並且只有該模式才能引導個人去適應資本主義社會的社會環境。

雙方還認為，文化成為反抗資本主義社會的一種形式。

英國文化研究的先驅，特別是雷蒙德·威廉斯和法蘭克福學派的理論家都認為高雅文化是反抗資本主義現代性的主要力量。

後來，英國文化研究通常關註於媒介文化、大眾闡釋以及媒介產品的使用方面的反抗的成分，而法蘭克福學派，除了一些例外，大多傾向於把大眾文化當作意識形態控制的統一性和強有力的形式------一種差別逐漸地形成兩種流派。

　　英國文化研究從一開始就具有高度的政治性特征，就聚焦於具有反抗精神的亞文化圈的潛在反抗因素研究。

首先，對工人階級文化潛在因素的評價；其次，對青年亞文化反抗資本主義統治的霸權形式的評價。

與經典的法蘭克福學派不同（但相似於赫伯特·馬爾庫塞），英國文開始關註青年文化，因為他們能夠提供反抗和社會變化潛在的新形式。

通過對青年亞文化的研究，英國文化研究展示了文化如何構成獨特的個體和群體成員資格，並評估了在各種青年亞文化圈中潛在的反抗因素（傑弗遜1976和赫伯笛1979）。

文化研究聚焦於亞文化群體如何來反抗文化和同一性的統治模式，並創造了自己的風格和個性身份。

作為社會群體中的具體成員（白人，中產階級保守派的美國人）的個體，深受流行服裝及時裝款式、大眾行為及政治意識形態的主宰，在主流群體中突出自己的個性身份。

認同亞文化，包括青年文化和黑人民族主義亞文化的個體，產生了與主流社會格格不入外表和舉止。

因而，形成了反抗的獨特個性，成為社會標準的叛逆者。

　　但是，與法蘭克福不同，英國文化研究沒有充分地關註於現代派及先鋒審美運動的研究。

相反，在很大程度上，卻僅限於媒介文化產品，僅限於成為自己後來工作中心的大眾文化研究。

雖然法蘭克福對紛至沓來的現代派和先鋒藝術這種關註，在我看來，與其說，遠遠超過英國文化研究在過去的大約10年內對現代主義，甚至高雅文化的整體忽視，不如說富有成就。

英國文化研究從所謂的‘高雅’文化轉移到大眾文化上來，似乎更希望聚焦於大眾研究的合法化和媒介文化產品。

但是這樣的轉型可能會犧牲對文化所有形式的先前理解，又一次把文化領域分為‘大眾’和‘精英’兩派（這恰好顛倒了傳統上文化高/低之分的積極和消極的評價）。

更重要的是，這阻止了文化研究試圖發展與歷史‘先鋒派’有聯繫的某種文化的反抗形式。

（勃格，1984）。

先鋒運動，如表現主義、超現實主義、達達主義，希望發展一種藝術，去改革社會，為文化的霸權形式提供一種選擇方法。

　　先鋒藝術反抗和解放的潛在因素是法蘭克福學派，尤其是阿多諾的努力研究焦點。

不幸的是，英國和北美文化研究卻嚴重地忽略了對先鋒派藝術形式和運動的關註。

但是，有感趣的是，這樣的焦點卻成了“銀幕”項目的關鍵。

銀幕，在某些方面作為先鋒派的文化霸權理論，起源於二十世紀七十年代的英國，逐漸風靡世界一時。

在七十年代早期，銀幕對現實主義和現代主義進行了根本的區分，並對資產階級現實主義藝術和媒介文化進行系列的批評，並由此再現了現實主義的意識形態。

而且，他們積極地評價了先鋒派現代主義審美實踐，並因為它們的政治和解放力量而受到擁護。

儘管銀幕理論與蘭克福學派（尤指阿多諾）之間存在著嚴重的分歧，但是，該項目的實施使二者一脈相承。

　　英國文化研究對銀幕理論在二十世紀七十年代和八十年代初所提出的理論觀點進行了系統批評。

但據我所知，至今沒有得到對方的回應。

眾所周知的銀幕理論本身到二十世紀八十年代瓦解並分裂為縝密的理論話語和實踐話語。

英國文化研究對銀幕理論的批評令人信服，但是我還是認為，銀幕和法蘭克福主張先鋒派實踐行為並對之的強調，明顯地取代了當前英國和北美文化研究對這樣行為的忽視。

　　英國文化研究----正如法蘭克福一樣-----認為文化的研究必須置於社會關係和制度之內，並由此產生和被消費。

所以，文化研究才與社會、政治和經濟研究緊密地交織在一起。

受葛蘭西霸權主義的主要概念引導，英國文化研究去調查媒介文化如何使主導價值、政治意識形態以及文化形式融入到霸權主義計劃中。

該計劃統一個體意志，正如個體被納入里根主義和撒切爾主義（見資料）這樣的消費社會和政治計劃中。

它在許多方面相似於法蘭克福學派的研究項目，因為他們的元理論觀點，包括政治經濟學，文本分析，在社會批評理論的範疇內的大眾接受研究正也是如此。

　　英國文化研究和法蘭克福學派基本上是跨學科的研究機構，目的來反對既定的學術劃分勞動標準。

的確，它們的跨邊界及把文化與社會政治環境的脫離所產生的有害後果的批評引發了兩派之間的對峙：前者為學科型派，而後者為堅信文化的自主性而放棄社會學或政治學的閱讀。

針對學術上的形式主義與分裂主義，文化研究認為文化的研究必須置於社會關係和制度內，並由此產生和被消費。

所以文化的分析也同樣與社會、政治和經濟密切地交織在一起。

他應用葛蘭西霸權主義和反霸權主義模式，試圖從“霸權主義”或統治的、社會與文化方面來分析主宰因素，來試圖從“反霸權主義”的角度來分析反抗和鬥爭因素。

該項目正致力於社會的蛻變的研究，並力圖闡述控制和反抗的成分，目的在於加快政治鬥爭和從被壓迫、被主宰狀態下解放出來的進程。

　　英國文化研究初期所提出的具有權威性的觀點，強調了跨學科方法對於文化研究的重要性，包括政治經濟、生產和流通過程、文本產品、大眾接受的分析------這些明顯地相似於法蘭克福學派。

例如，斯圖亞特·霍爾在一篇名為《編碼，解碼》的提綱性文章中，通過借用馬克思“大流程”（Grundrisse）這個概念來開始自己的分析，並把它作為一種模式去探索“重覆的迴圈”，包括生產---流通---消費---生產（1980b：128ff）。

霍爾通過聚焦於媒介產品如何產生意義，如何流通，大眾如何使用或解碼文本來產生意義，使該模式具體化。

而且，理查德·約翰遜在1985/1986年出版的一篇講演中，提供了一種文化研究的模式。

該模式立足於生產、文本性和接受反應的迴圈流程圖，相似於斯圖亞特方法，因為它參照了馬克思強調的資本迴圈，並且得到生產和流通的重要性的論證。

雖然約翰遜強調了生產分析在文化研究中的重要性，批判了“銀幕”理論放棄此種觀點，而主張一種更加理想的、文本的方法（63ff），但是英國和被北美沒文化研究的許多工作重覆了這樣的忽略。

　　然而，在最新的文化研究中，遍及整個英語國家，已經出現了一種向所謂的後現代轉向的問題。

它強調了快樂、消費以及按照邁克奎因的文化民粹主義所進行的個性身份建構。

媒介文化，從此種角度來看，為個性、快樂及授權提供了物質基礎。

因而，大眾通過對文化產品的消費構建了“大眾化”。

在這一階段中---主要是從20世紀80年代中期到現在---文化研究在英國和北美從前階段的社會主義和革命政治轉向到現代身份政治形式以及對於媒介和消費文化相對緩和的批評觀點。

如今，人們越來越重視大眾、消費及接受，從而逐步取代了對文本的生產和流通以及文本如何在媒介產業中產生的關註。

　　後現代文化研究？ 　　在該部分中，我希望表明，文化研究形式從20世紀70年代末到現在，與早期相比，提出了從國家壟斷資本主義或福特主義階段到資本和社會秩序的新體制轉型理論。

前者根植於大眾生產和消費，而後者通常被稱為“後福特主義”（詹姆斯1991）。

該轉型體現了跨國和全球化的資本，因為該資本消除了存在於信息/娛樂社會的差異、多樣性、折中主義、民粹主義和劇增的消費主義。

從此角度來看，大量的媒介文化、後現代主義建築、購物中心、及後現代奇景成為技術資本主義新階段的推動者和殿堂，因為它作為資本的最新階段，包含了後現代的形象和消費文化。

　　因而，我在此想說明，後現代文化研究的這種轉型體現了全球化資本主義的新階段。

所謂的“修正主義”（邁克奎因1992：61ff）斷然地割斷了文化研究與政治經濟及社會理論的聯繫。

在文化研究的當前階段，普遍存在著一種瓦解、甚至完全忽略了經濟、歷史、及政治研究的趨勢。

它強調建立在大眾產品基礎之上的消費及其產生的快感，以及混合身份的建構。

這種文化民粹主義反映了在後現代時期從馬克思主義及其公認的還原論，解放和控制的主導敘述，及歷史的目的論的轉型。

　　事實上，據邁克奎因（199245ff）的引證，英國文化研究從一開始就與政治經濟存在著不穩定的關係。

雖然斯圖亞特·霍爾和理查德·約翰遜以馬克思的資本迴圈模式（生產---流通---消費---生產）作為文化研究的基礎，但是，霍爾與其他的英國文化研究人員並沒有一直堅持經濟分析的觀點，而且，大多數從事於英國和北美文化研究人員從20世紀80年代到現在已經總體上脫離了政治經濟窠臼。

霍爾的政治經濟在後現代中的轉向，某種程度上，會引起人們的好奇。

在上述文章中，霍爾從生產的角度開始了文化的研究，並主張超越資本迴圈。

（1980a）在“兩種範式”（1980b）中，霍爾提出高水平之上的綜合？在法蘭克福學派的“文化主義”和“結構主義”中，他更沒有一直堅持政治經濟和文化研究之間的關係聯繫，並很少在自己的工作中使用政治經濟。

　　在“兩種範式”這篇文章中，例如，霍爾擯棄了文化的政治經濟範式因為它往往落於經濟還原論的俗套中。

霍爾擯棄了盛行於英國及世界各地的政治經濟文化模式，這也許是正確。

但是，如以下所述，進行文化的政治經濟研究是可能的嗎？法蘭克福學派儘管沒有陷入還原論的泥潭，但是仍然使用同樣的文化經濟相互影響模式。

法蘭克福學派尤其認為文化具有相對的獨立性，儘管受到霍爾的贊同，但並沒有使經濟還原論或決定論成為必要。

　　一般來說，霍爾和其他的英國文化研究人員（貝尼特，費斯克和邁克·羅比等）要麼把法蘭克福學派看作經濟還原論形式，要麼就忽略它。

對經濟還原論的總的指控一般來說是要避開政治經濟的一種方法。

然而，儘管許多從事英國文化研究人員完全地避開了政治經濟，但是霍爾的確在不同的場合還是談到了文化研究與政治經濟聯合的必要性。

在1983年的一篇文章中，霍爾認為，把經濟轉型當作“第一情況”而不是“最後的情況”中的決定因素，是可取的。

但是，這與阿爾都塞強調經濟狀況的重要性的論點相比很少在具體的文化研究中進行探討（見批評於默多克1989和邁克奎因1992：34）。

　　霍爾認為撒切爾主義是一種“獨裁民粹主義”。

該分析把霸權主義向福特主義乃至後福特主義期間的全球化資本主義轉向聯繫起來。

但是，在他的批評中（吉索譜19840），他並沒有充分地考慮到經濟和經濟因素在向撒切爾主義轉型過程中所起的作用。

他說過，自己從不否棄葛蘭西“經濟活動中的決定內核”（1988）：156）。

但是，霍爾本人充分地把經濟分析納入到自己的文化研究與政治批評的工作中還難以界定。

例如，霍爾在全球化後現代的一篇文章中，提出了迫切性，用於當代全球化本主義批評概念化以及與法蘭克福學派有關的經濟和文化之間的關係理論化。

霍爾指出（1991） 　　全球化後現代代表著差別和邊緣的開始，使某種解西方敘述成為可能。

從文化政治本質來看，它也遇到強烈的反對：積極抵制差別，試圖重建西方文明的準則；直接或間接地抨擊多元文化；回歸到歷史語言及文學的巨集大敘事（民族身份及文化的三大支柱）；維護撒切爾和里根時代的文化種族主義；仇視外國人的現象將充斥者成個歐洲城堡。

　　因而，在霍爾看來，全球化後現代涉及到文化的多元、邊緣、差別及排除在西方文化敘事之外的話語的開始。

但是，人們能夠藉助於法蘭克福學派的實質來反對這種闡釋，即全球化後現代只代表著全球化資本主義在新媒介及技術領域的擴張；信息和娛樂在媒介文化的大爆炸代表者資本實現和社會控制的新的強大源泉。

確切地來說，技術、文化和政治在當前全球化資本主義時代的世界新秩序具有多樣性、多元性、差別及邊緣話語的公開性，但受到跨國公司的控制和限制。

這些公司正在成為新型文化強大的獨裁者，從而來威脅限制而不是擴大文化參透的範圍。

　　文化產業最近幾年朝合併和集中的急劇發展趨勢，反映了信息和娛樂正日益受到少數超級“寡頭”控制的可能性。

人們也許已經認為，媒介文化的全球化是全球化文化共同的同一性對民族和本地文化的強大的侵犯，其中，CNN，NBC，BBC，及默多克（Murdock）頻道，把千篇一律的單一性和同一性節目強加在世界媒介文化之中。

的確，歐洲有線頻道和衛星電視系統擁有多國電視臺，包括德國、法國、義大利、西班牙、瑞典和俄國等國，但是，這些國家電視系統並沒有真正向其他性、差別性、及邊緣性開放。

事實上，更多的開放頻道，像美國和歐洲的公眾電視節目，或為澳大利亞提供多元文化電視節目的SBS服務網，不能真正歸為全球化後現代。

因為，它們在大多情況下，由於受國家的大量資助或操縱，通常只局限於當地範圍內。

　　雖然霍爾的全球化後現代理論提倡開放，但是卻受到日益嚴重的同一化的約束和消解。

的確，全球化媒介文化的這種限定特征正成為對抗性的力量，表現在同一與差異、同一性與異質性、全球化與民族化。

它們互相影響、衝突、和平共處或產生新的共生現象，正如拉丁美洲音樂電視（MTV）排行榜中的一句格言，“我們的游戲”（Cheque-nos），由英語和西班牙語共同構成----其意是“讓我們來吧！”。

全球化總體上意味著跨國文化產業，尤其是美國式的霸權。

例如，在加拿大，電影院中大約有95%的電影屬於美國；美國電視控制著加拿大電視；美國七大公司決定著音樂唱片的發行；報攤上出售的80%的雜誌不屬於加拿大（1995年九月11—17日，華盛頓郵報第十八頁）。

在拉丁美洲和歐洲，該情況則及其相似於美國媒介文化、商品、快餐和購物中心，因為由此創造的一種新型的文化，正以相同的方式風靡一時。

全球化後現代的分歧和差異產生原因也應包括同一化和同一性的消解趨勢---這些主題不斷地受到法蘭克福學派的強調。

　　在霍爾（1991）看來，有趣的問題是，隨著進步政治對全球化後現代領域的侵入，該領域對邊緣化和“其它性”也似乎的確在開放，但其結果卻難以預料。

事實上，全球化領域的建構受到了大財團和國家權利的控制。

所以，要聽到一種反抗的聲音仍不是件容易的事。

例如，在荷蘭，普遍存在著對公眾開放的頻道或國家資助的公開頻道之類的現象。

當然，人們擺脫主流媒介文化時，情況會有所不同----在邊緣地區會出現更多的多元主義、多樣性、新話語的開放性。

但是，這樣可供選擇的文化幾乎不屬於霍爾提出的全球化後現代理論。

因而，法蘭克福學派和早期的英國文化研究對全球化資本主義持有批判的觀點，沖淡了霍爾對全球化後現代的過分樂觀主義和自信。

　　後現代對文化研究的強調，我認為，體現了在新的社會組織模式中的經歷和現象。

積極積大眾、抵抗性閱讀、反抗性文本、烏托邦時刻等之類的事情成為該階段的主要特征。

在該階段，個體接受培訓成為更加積極的媒介消費者，並被授予了對文化產品更大的選擇權。

這符合新的全球化和跨國資本主義的特點，因為它也具有一系列更加廣泛的消費選擇、產品和服務。

在這種新的制度中，差別被消除了；後現代理論中的這種差別性、多樣性和同一性反映了在物欲橫行的新的社會秩序中大量出現的差別性和多樣性。

　　大量的產品、文化、人群和身份、全球化和本地化以及鬥爭和反抗成為全球化資本主義的主要特色。

後現代文化研究所關註的混雜文化和身份形式，又成為該階段的新形式（阿拜都來1990、契可科維奇和凱爾納19971997）。

文化研究新形式包含了世界各地的傳統文化，並對應於全球化和混雜化的全球文化結構。

在過去的十年中，隨著大量的文章、書籍、會議、網際網路址及爭論在世界範圍內的出現，文化研究真正地全球化了。

　　法蘭克福學派理論和英國文化研究具有悠久的傳統，而該傳統的價值在新時期如何使用的問題也隨之而起。

也就是說，這些傳統仍有十分重要的意義，因為在當前和早期階段之間存在著連續性。

我在此認為，我們處於現代和後現代之間的過度階段；當前資本制度與早期的生產和社會組織模式有著密切的聯繫。

當代文化日趨商品化和商業化，很明顯有利於法蘭克福學派藉助於商品化的觀點，對當前局勢形成自己的理論。

資本霸權繼續成為社會組織的主宰力量，甚至變得更加地強大。

同樣，階級的差別在加劇，媒介文化繼續高度意識形態化，繼續使階級、性別、種族等不平等社會現象合法化。

所以，早期的批評觀點，對於當代文化和社會這些現象的批評繼續起著十分重要的作用。

　　我將認為，技術資本主義全球化新格局，以資本與技術的形態為基礎，產生了文化、社會和日常生活的新形式。

所以，法蘭克福學派成為這方面研究的權威，因為其產業模式研究主要聚焦於當前社會文化環境，包括資本、技術、文化和日常生活。

雖然法蘭克福學派的思想家不斷地認為，技術極端的片面性和消極的視角將成為控制的工具---建立在韋伯的工具理性基礎之上---但是，從一些傾向可以看出，具有解放和壓迫因素的技術批評理論，正在成為可能。

（見馬爾庫塞1941；凱爾納1984和1989）。

法蘭克福學派致力於資本和技術的融合研究，致力於當代文化和社會如何在全球化資本主義當前格局中理論化問題。

　　在下一部分中，我會相應地討論，法蘭克福學派和英國文化研究傳統的理論資源能夠批評地分析，甚至改變當代社會和文化。

同時，我也會聚焦於兩種流派之間在觀點上存在著重疊的相似性及差別性。

在這差別之中，兩派互相補充，要求我們提出新的關點，以便在當前的情況下進行文化研究。

我認為，今天的英國文化研究應該藉助於英國文化研究的早期模式，大膽質問擯棄政治經濟、階級、意識形態以及能夠表現後現代文化研究轉向特色的其他概念。

我相信，迴避法蘭克福學派的觀點，會損害英國和北美文化研究；藉助於早期的社會批評理論和政治經濟將會成為重新振興文化研究的必要動力。

這項任務的完成需要一種新型的文化研究，把政治經濟分析與媒介文化的顛覆因素、反抗亞文化及積極大眾群結合起來。

前者是法蘭克理論，而後者則是英國文化研究所強調的。

我相信，對政治經濟的忽略會影響到文化研究，因為它不僅有利於媒介文化的一般理解，而且，還有利於文本分析及大眾對文本的使用。

該使用受到生產和流通體制的影響，因為媒介產品就像普通產品一樣流通和被消費（見凱爾納1995a）。

　　跨邊界、跨學科和文化研究 　　在法蘭克福學派中，我們可以發現許多英國文化研究的特點；兩派擁有共同的觀點和不足之處；兩派之間的對話長期滯後。

所以，我認為文化研究項目涉及內容廣泛，超越了僅作為一門課程的內容；包含不同的社會環境和傳統的含義。

目前，的確存在著許多文化研究的傳統和模式，像盧卡契、葛蘭西、布洛赫和20世紀30年代的法蘭克福學派到女權主義和精神分析文化、到符號學和後結構主義。

在英美，文化研究歷史悠久，產生於伯明翰流派之前。

法國、德國及其他的歐洲國家也具有豐富的傳統，為世界範圍內的文化研究提供了新的理論源泉。

　　文化研究傳統上主要涉及社會心理、文化批評、歷史、哲學分析、特定的政治干預等領域。

所以，它通過超越學術專業化，從而避免了研究定義標準的劃分。

文化研究在跨學科的範疇之內運行，涉及到社會理論、經濟學、哲學、政治學、歷史學、傳媒研究、文學和文化理論、哲學及其他的理論話語---這些正是法蘭克福學派、英國文化研究和法國的後現代理論所共有的。

跨學科地研究文化和社會方法，跨越了不同學科之間的鴻溝。

這樣的方法用於文化研究時向人們表明，人們不應該停留在文本的邊緣，而應該探究文本如何適應生產體系，不同的文本如何成為生產類別或類型體系的部分，如何具有互文本的結構---如何表達特定歷史環境中的話語。

　　《雷豹》這部電影，不僅是一部戰爭類型電影，一部具體反映越戰電影，而且還表達 　　里根時代反共政治話語主流（凱爾納1995a）。

該電影充滿了右翼話語，包括越戰期間遺留的戰俘問題以及剋服越戰綜合症的迫切性問題。

（例如，戰爭失敗的恥辱以及剋服不願再次使用美國軍力。

）該電影也是一部英雄男子漢電影，一部反集權右翼話語以及如何使用話語來解決暴力衝突的電影。

主人公雷豹也成為全球走紅的影星而風靡一時。

因而，闡釋《雷豹》電影文本涉及到電影理論的使用、文本分析、社會歷史、政治分析、意識形態批評、效果分析及文化批評模式。

　　但是，人們不應該停留在文本或互文本的邊緣，而應該從文本轉到社會環境、轉到文化和社會研究上來。

此時，文化和社會構成新文本，並且只有在這樣的文本中才能被解讀和闡釋。

所以，文化研究的跨學科方法應包括從文本到環境，到文化和社會的學科邊界的跨越。

雷蒙德·威廉斯因強調邊界和邊界跨越，極大地推動了文化研究。

（1961、1962、和1964）。

他與法蘭克福一樣，總是關註到文化和傳媒的相互聯繫及與社會的聯繫。

因為只有在這樣的社會聯繫中，它們才被生產、流通和消費。

同時，威廉斯也註意到文本及由此而產生的政治衝突和政治話語。

　　階級、性別、種族、性徵和其它的社會特征，突出了個體的獨特性並促使他們的個性身份建構。

所以，跨越邊界意味著人們必然地突破這些學科的局限。

女權主義和各種多元文化理論聚焦於性別、種族、民族及性徵的研究。

同時，還有20世紀60年代出現的新的批評話語，以及由此而產生的理論和政治因素。

這一切極大地豐富了多數文化研究和社會批評理論的研究視野。

因而，跨學科文化研究利用不同的話語和領域，試圖表現出文化在生活中的多種效果的複雜性和矛盾性；同時還說明這些因素不僅如何用作控制的工具，而且，還能成為變化和反抗的源泉。

法蘭克福學派，我認為，推崇文化研究的學科方法，主張把文化的生產和政治經濟分析，把文化產品溶入到社會歷史環境中的文本分析，與大眾接受和文化文本使用的研究結合起來。

　　因為批評理論在最初的研究計劃中具有許多嚴重的缺陷，所以需要對文化產業的古典模式進行根本性的重構（凱爾納1989a和1995a）。

剋服古典模式的局限將包括：對媒介中的政治經濟和文化生產過程進行具體實證分析；對媒介產業的建構以及與其它的社會事業的相互影響進行實證和歷史研究；對大眾接受反應和媒介影響進行實證的研究；對媒介文化所產生的反抗力量的強調；把新的文化理論和方法納入到文化和社會批評理論的重構中。

所以，以這樣的方式重構法克福學派研究項目，通過把社會和文化理論當代的發展納入到批評理論的事業之中，會逐漸地更新和完善社會批評理論及其文化批評活動。

　　此外，法蘭克福學派高雅和粗俗的二分標準具有許多爭議之處，應該被一種更為統一的模式所取代。

該模式把文化看作一種範圍疇，並用相同的批評方法去研究所有的文化產品，從歌劇到流行音樂，從現代派文學到肥皂劇。

法蘭克福學派對大眾文化進行統一的研究尤其引起人們更多的爭論，因為它不同於“真藝術”理想模式，認為批評、顛覆和解放特征僅局限在高雅文化的“特權”產品中。

法蘭克福認為，所有的大眾文化都具有高度意識形態化和同一性的特征，產生欺騙被動的大眾消費者的效果，這也同樣會也遭到眾人的反對。

相反，人們應該立足整個文化領域的批評和意識形態，而不應僅把批評局限到高雅文化或把粗俗文化看成具有意識形態性。

人們也應該考慮到這種可能性，即批評和顛覆特征不僅存在於文化產業的產品，而且還存在於現代派高雅文化。

此種經典作品，在法蘭克福學派看來，能夠成為藝術反抗和解放的基礎。

人們也應該區分媒介產品的建碼和解碼功能，也應該認識到主動大眾通常產生獨特的意義，他們的使用決定著文化產業產品。

　　英國文化研究通過系統地摒棄高雅與粗俗文化之分，通過關註媒介文化產品，打破了法蘭克福學派研究中某些局限性。

同樣，也打破了法蘭克福學派的被動觀眾的內涵，設想出了具有、創造意義和大眾化的主動參與者。

然而，應該指出的是，瓦爾特·本雅明-----雖然依附於法蘭克福學派，但是並沒有真正成為該派核心的一分子---同樣重視媒介文化的研究。

他看到其解放的潛力，並提出了主動觀眾的可能性。

（1969）在他看來，體育比賽的觀眾正在輕視裁判的作用，因為他們能夠親自評論和分析某些體育比賽。

所以，他認為，電影觀眾同樣也能成為評論的專家，並對電影的意義及意識形態進行剖析。

可是，我相信，我們需要全面理解積极參与者的概念，引導觀眾來整體把握媒介影響，來避免文化的精英主義和平民主義。

　　的確，該流派準確地聚焦於媒介文化的批評。

其動機立足於法蘭克福流派的商品化，具體化，本質化，意識形態及控制等觀點。

針對那些在媒介研究中傾向於平民主義和無批判的立場，甚至放棄批評的觀點----這在當前的英國和北美文化研究中非常突出的，法蘭克福學派提出了一種補救措施。

事實上，洛扎斯費爾（1941）曾在法蘭克福學派主編的大眾傳媒雜誌上撰文指出，傳媒研究領域一開始就分為與社會研究院聯繫緊密的批評學派和行政管理研究。

洛扎斯費爾認為後者是在既定的媒介和社會機構的範圍之內進行的一種研究，併為該機構提供有用的研究資料-----洛扎斯費爾本人也認同這一研究。

因而，法蘭克福學派主張媒介批評研究。

我在此建議恢復對原始模式的重構設計將有利於當前的媒介和文化研究。

[編輯]新法蘭克福學派與美國實用主義 　　*批判與實踐——新法蘭克福學派對美國實用主義的興趣 　　當代最重要的美國哲學家之一希拉里·普特南（HilaryPutnam）在一次訪談中說：“事實上，將我所謂的新法蘭克福學派同威廉·詹姆斯（WilliamJames）和查理·皮爾斯（CharlesPeirce）的美國實用主義進行比較，是很有意思的。

” 　　普特南這裡所說的“新法蘭克福學派”，主要是指法蘭克福學派的批判理論傳統的第二代人物哈貝馬斯(JuergenHabermas)，以及比哈貝馬斯年長七歲、雖然在政治上不那麼激進、但哲學傾向與之相當接近、而且也在法蘭克福任教的阿佩爾(Karl-OttoApel)。

寬泛地說，“新法蘭克福學派”也包括被列為該學派第二代的施密特(AlredSchmidt)、韋爾默爾(AlbrechtWellmer)和被列為“第三代批判理論”的德國的昂內斯(AxelHonneth)、美國的麥卡瑟(ThomasMcCarthy)、傑伊(MartinJay)和本哈比柏(SeylaBenhabib)等人。

　　新法蘭克福學派與美國實用主義的接近這個現象已經引起許多學者的關註。

這種現象不僅包括新法蘭克福學派對美國實用主義傳統的興趣，而且包括美國實用主義傳統的當代繼承者們對新法蘭克福學派的興趣。

如果我們把法蘭克福學派和美國實用主義當作兩個活生生的傳統，因而不僅有所謂“新法蘭克福學派”，而且有所謂“新美國實用主義”，那麼這兩個傳統之間的是相互的而不是單向的。

而且，對這種現象也可以作知識學的解釋，而不僅僅是哲學的解釋。

批判理論從很大程度上說本來就是在法蘭克福社會所的主要成員們流亡美國期間形成的；二戰以後美國對聯邦德國整個社會文化具有巨大影響、大西洋兩岸哲學家之間的交往大大加強；60年代學生運動以來美國學術界對批判理論發生興趣，而當時的激進青年不少已經進入學界主流；批判理論在這種背景下在美國的發展和“推銷”需要藉助其本土資源；德國本身的民主政治文化的建設-尤其是對1968年以後提出的所謂“憲法愛國主義”的培育-也需要借鑒在這方面被認為最為成功的民族的主要哲學資源，等等-所有這些因素，都有必要包括在我們對新法蘭克福學派與美國實用主義之間關係的考察之中，同本文的討論也有密切聯繫。

但是，本文的目的主要考察為什麼新法蘭克福學派會對美國實用主義感興趣、考察其中的理論原因。

本文包括這樣三個部分：第一部分回顧以霍克海默爾(MaxHorkheimer)代表的法蘭克福學派第一代人物對美國實用主義的態度，以當作其後繼者新法蘭克福學派對美國實用主義的興趣的參照；第二部分考察“新法蘭克福學派”的主要人物-哈貝馬斯-對理論和實踐之間關係的思考，因為這個問題對於理解整個新法蘭克福學派對美國實用主義的態度之所以不同於其前輩具有關鍵意義；第三部分進一步從理論和實踐之間關係-在批判理論那裡，也就是“批判”和“實踐”這兩個觀念之間的關係-的幾個層次出發，討論新法蘭克福學派對美國實用主義傳統的吸收。

　　　　一 　　追溯法蘭克福學派與美國實用主義之間關係的最出發點，是1934年9月，那時，以霍克海默爾為首的法蘭克福社會研究所的主要成員先後到達美國，併在位於紐約的哥倫比亞大學建立“國際的社會研究所”。

哥倫比亞大學當時最有名的教授（1929年退休的榮譽教授）正是約翰·杜威(JohnDewey)，美國實用主義的最重要代表。

　　但是，沒有任何材料表明霍克海默爾和他的同事們與杜威有任何接觸。

非但如此，也沒有材料表明他們與杜威的學生、設法把馬克思主義與實用主義結合起來的悉尼·胡克(SydneyHook)和其他知名美國左翼知識分子有任何重要的對話與合作。

正如最早研究法蘭克福學派的馬丁·傑伊所說：“他們仍然幾乎僅僅用德語寫作，教學活動僅限於哥大擴充課程計劃的不定期課程，並且很少用他們刊物的篇幅發表美國作者的文章，這樣，他們設法將當地的學術界擋在一臂之外...與紐約哲學家之間的具有共鳴的聯繫，實際上什麼也沒有建立。

簡言之，這個研究所相對無慮地安居在哥大為之提供的117西大街429號的樓牆之後，仍然是一塊流亡中魏瑪文化的隱蔽飛地，無論在何種意義上說都沒有成為美國學術生活的一部分。

” 　　當然這並不是說霍克海默爾等人對美國思想界及其主要潮流-實用主義-一無所知或毫不在意。

在一封寫於1946年的信中，霍克海默爾對社會研究所另外一名成員羅文泰爾(LeoLowenthal)寫道：“從我的引文中你可以看出這些本地產品我讀了不少，我感到自己是這方面的一名專家了。

整個思維無疑屬於第一次世界大戰以前的時期，從某種意義上說與經驗批判主義相一致，但與我們的老考內留斯[引者註：霍克海默爾和羅文泰爾兩人的老師]相比要粗糙得多。

” 　　霍克海默爾引用和評論美國實用主義哲學家最多的，是發表於1935年的“論真理問題”一文，和1947年出版的《理性的消蝕》一書。

　　在“論真理問題”中，霍克海默爾把實用主義放在當時資產階級哲學總體狀況的背景下進行討論，把它當作這種狀況的一個表現。

他的評價大致包括這樣幾個方面。

一方面，當代哲學中存在著獨斷論和相對主義、實證主義和非理性主義這兩種看起來相互對立、但實際上相互補充的哲學思潮。

這種現象往往也存在於同一個哲學家的思想中，而實用主義者威廉·詹姆士可以說是這一方面的典型，因為他轉向神秘主義甚至轉向巫術，認為在超驗世界中存在著一種靈感，這種靈感一旦大腦活動被反常地降低就會作為心靈感應經驗而出現。

另一方面，就實證主義本身來說，它的觀點主要在真理問題上，而詹姆士和杜威的實用主義在這方面也是一個典型。

霍克海默爾對實用主義的批判集中在對其真理觀的批判，這種批判包括以下幾個方面。

　　首先，實用主義真理觀與“與法國的實證主義有密切聯繫”；它如果沒有與之矛盾的形而上學作為補充（像在柏格森[HenriBergson]那裡）的話，實際上是對現存世界的無限肯定和信賴：“如果每個觀念都被給與時間和機會而表現它的好處，如果真理-即便是經過鬥爭和抵抗-的成功從長遠來都說是確定無疑的，如果具有一個具有危險性爆炸性的真理的觀念是無法進入視野的，那麼，現有的社會結構就被奉為神聖的東西了，並且-就其被提醒避免危害而言-能夠得到無限制的發展。

”在霍克海默爾看來，即使實用主義哲學家個人有可能因社會充滿著不正義而感到震撼，他所提出的改造社會的要求也僅僅是一種個人承諾，一種烏托邦補充物，與他的實用主義哲學並沒有內在聯繫。

　　第二，實用主義混淆了兩種“證明”的概念：“一個觀點之被確認為完全有效，可以是因為這個觀點斷定存在著的客觀關係在藉助於無可非議的工具和邏輯推論而進行的經驗和觀察的基礎上得到了確認；它也可以是對於持有它的人或其他人是具有實際效用的。

”嚴格地來說，典型的實證主義更側重於前者，典型的實用主義更側重於後者，但霍克海默爾沒有註意這個區別，而把實用主義當作實證主義的一個變種。

　　第三，就後一種意義上的“證明”來說，實用主義者說真理就是對生活、幸福的推進，但沒有看到，社會中人們的利益是不同的：“同樣的理論在促進進步力量的活動並使這種活動更加有效的同時，可以是在同樣程度上對另外一些利益是一種毀滅性力量。

” 　　第四，在具體的歷史過程中，隨著一個特定的社會秩序從對創造性文化力量的推進轉向對它們的限制，“可證實的真理”-確切地說，霍克海默爾這裡指的是可以在理論上證明為真的理論，或者在上述兩種“證明”概念中的第一種的意義上被證明為真的理論-和與之聯繫的那些利益之間的衝突，就漸漸增大，從而使真理的提倡者處於同現存的實在的矛盾之中。

這樣，真理得到成功的機會往往是更小而不是更大：“根據實用主義，觀念的證實與它們之真合而為一。

根據唯物主義，證實提供的是觀念與客觀實在相符合的證據，而這種證實本身也是一個有可能受到阻礙和中斷的歷史事件。

”“真理是正確的實踐的動力。

但是誰如果把真理直接等同於成功，誰就忽略了歷史，使自己成為任何既定時刻占統治地位的實在的辯護士。

” 　　第五，由於“這種證實本身也是一個有可能受到阻礙和中斷的歷史事件”，所以，討論證實問題或真理問題的認識論就應該成為一個研究這種歷史事件的社會理論的一部分：“離開作為一個整體的一種特定的社會理論，任何認知理論都仍然是形式主義的和抽象的。

不僅僅是像生活和推進這樣的說法，而且是像證實、確認、證明等等這樣的似乎專為知識論所有的術語，如果它們不與實際歷史相聯繫並通過成為一個全面的理論整體的一部分而得到其定義的話，也仍然是模糊的、不確定的，哪怕對它們作再仔細的定義並且把它們轉換為數學公式的語言，也無濟於事。

每個概念只有作為理論整體的部分才具有實在的有效性，只有當藉助於同其它概念的聯繫而形成一個理論整體、並且瞭解了它在其中所起作用的時候，才具有實際意義-辯證法的這個立場，在這裡也是有效的。

” 　　貫穿上述觀點的是霍克海默爾關於理論和實踐之間關係的看法。

在霍克海默爾看來，理論和實踐之間並不存在著“先定的和諧”：兩者之間的關係發生於實際的歷史過程中，在這個過程中，“被看作是理論上正確的東西，並不因此而同時得到實現。

人類活動並不是洞見的明確無誤的函數，而是一種這樣的過程，它在每個時刻都同樣由其它因素和阻力決定著。

”對於他在這裡非常強調的這種現象-理論上正確的東西常常並不能取得實踐上的成功，霍克海默爾作了幾種解釋。

除了上面提到的現存社會占統治力量的強大之外，還有以下兩個原因。

一方面，理論所預見的趨勢，是反過來受到堅信該理論的社會力量為實現該理論所進行的社會活動的影響的，因此這種趨勢即使在現在沒有明顯表現出來，也不能把這種情況當作是對該理論的否定。

以馬克思關於資本主義社會內種種情況的論斷為例：這些論斷所確認的趨勢，“是一些可以因為這種理論引導下的努力而避免導致滑向野蠻狀況的趨勢。

這個理論，這個被歷史進程而確認的理論，被認為不僅僅是理論，而也是與危害之中的人類的急切心情相聯繫的追求解放的實踐的一種動力。

對這種鬥爭中所包含的堅貞信念的驗證，是與對已經發生的所預見趨勢的確認相聯繫的，但這證實的這兩個方面並不是同一的：相反，它們以實際的鬥爭和建立在被經驗所加強的具體歷史問題的解決為中介。

”另一方面，造成失敗和挫折的往往是該理論的一些局部性錯誤，所以由此造成的失敗並不能證明該理論從總體上說是不具有真理性的：“每個負責地行動的人都有責任從實踐中的挫折中，但這些挫折並不能破壞理論的被證明瞭的基本結構，而應該根據這個理論把這些挫折僅僅理解為挫折。

”“一個偉大事業的失敗，與希望它早早勝利的願望相反，主要是因為並不破壞其作為一個整體的觀念的那些理論內容的錯誤，不管這些錯誤的後果是多麼深遠。

” 　　在《理性的消蝕》一書中，霍克海默爾雖然說實用主義可以看作是實證主義的一個真正表現，因為兩者都把哲學同化為，但還是對兩者進行了一定區別，把它們作為哲學從“客觀的理性觀”向“主觀的理性觀”轉變的兩個變種。

在這方面霍克海默爾的出發點是馬克斯·韋伯(MaxWeber)的觀點。

在霍克海默爾看來，所謂“客觀的理性觀”包括兩方面含義。

一方面，它承認在實在當中內在地有一個結構，這個結構自身就要求在每種情況下有一個特定的行為模式，不管它是一種實踐態度還是一種理論態度。

另一方面，客觀理性也可以表示人們用來達到這種結構的努力和反思這種客觀秩序的能力，或者說辯證思維的努力和所謂“eros”（愛）的能力。

在現代，霍克海默爾說，出現了一個用主觀理性代替客觀理性的趨勢。

如果我們把“客觀理性”分別理解成為有實質內容的理性和自身作為目的的理性，那麼主觀理性的特點就是一方面取消理性的實質內容，在把理性“主觀化”的同時把它“形式化”，另一方面是否認任何東西可以是就其本身而言就是合理的，在把理性“主觀化”的同時把它“工具化”。

霍克海默爾這樣概括他所看到的實用主義與主觀理性觀的關係：“由於放棄了它的自律性，理性已經成了一種工具。

在主觀理性的形式主義方面，也就是實證主義強調的方面，所重視的是理性與客觀內容的無關性；在主觀理性的工具性方面，也就是實用主義強調的方面，所重視的是理性對諸多它律性內容的從屬性。

理性完全被同社會過程綁在一起了。

它的操作性價值，它在對人和自然的統治中的作用，被當作了唯一的標準。

...似乎思想本身被歸結到過程的層次，隸屬於一個緊湊的進度表-簡言之，被變成生產的一部分。

” 　　與“論真理問題”一文相比，霍克海默爾在這本書中對實用主義的批判多了以下幾點內容。

　　首先，實用主義的錯誤不僅在於把真理歸結為對人的利益的滿足，而且在於強調這種利益是“我們”的利益，因而實用主義也是一種主觀主義：“這個學派的主觀主義在於‘我們的’實踐方式、行動和利益在它的知識論中所起的作用，而不在於它對一種現象主義學說的接受。

” 　　其次，實用主義所理解的“我們的”利益，即使是所謂“人民的利益”，也並不能當作民主的基礎：“民主原則如果剝去其理性基礎，就僅僅依賴於所謂人民的利益，而這些利益是由盲目的或在自覺不過的力量所決定的。

它們並不提供任何保證來防止暴政。

比方說，在自由市場制度時期，各種建立在人權觀念基礎上的建制被許多人承認為一個控制政府和維持和平的良好工具。

但是假如形勢發生變化，假如強大的經濟團體覺得建立獨裁、廢除多數統治是有用的，就不可能對他們的行動進行任何基於理性的對抗。

...一旦民主的哲學基礎崩潰了，說獨裁是壞的這個陳述就只是對那些不是獨裁的受益者的人來說才具有合理的有效性，而沒有理論上的障礙來阻止把這個陳述轉變成它的反面。

”有意思的是，霍克海默爾訴諸美國開國元勛們的政治理念來批判實用主義的理性觀。

在他看來，美國憲法的起草者們雖然主張多數人的統治，但並沒有用多數人的裁決代替理性的裁決；他們之所以把“權利制衡這種明智的制度”包括在政府結構之中-傑佛遜甚至還反對維持常規軍隊，是因為他們擔心多數人所控制的立法機構會侵犯少數人的權利。

在霍克海默爾看來，傑佛遜們所擔心的現象，現在已經以一種新的形式而成為現實：“多數統治原則，以民眾對每個問題做出裁決的形式，用各種民意調查和現代傳播技術加以實施，已經成為思想必須與之迎合的至高無上力量。

它是一種新的神靈，並不是那些大革命的先驅們所設想的意義上的神靈（也就是作為一種抵抗現存之不正義的力量），而是作為一種抵制任何並不順從的東西的力量。

” 　　因此，歸結到最後，在霍克海默爾看來實用主義的最大問題在於：它不包含對現存社會的批判的向度。

霍克海默爾引用杜威這樣一段話：“理智有能力想象一種作為之可欲之事的投射的未來，有能力發明種種實現這種未來的工具，我們的得救，就在於對理智的這種能力的信念。

這是一種必須加以培育、必須做出明確表達的信念；當然它也是對於我們哲學來說足夠重大的任務。

”在霍克海默爾看來，杜威這是把對作為現狀的人民欲望的滿足當作了人類的最高追求。

當然，他承認對“作為目前之可欲之事的投射的未來”這個概念，可以作兩種解釋。

根據一種解釋，它指的是人民實際上所具有的欲望，而這種欲望是由他們生活於其下的整個社會制度所決定的-在霍克海默爾看來，這個制度使得人們有足夠的理由懷疑人民的欲望是不是真的是他們的欲望：“如果這些欲望被以一種非批判的方式接受，而不超越其直接的主觀的範圍，市場調查和蓋洛普民意測驗就會是一個比哲學更恰當的確認它們的手段。

”“作為目前的可欲之事的投射的未來”這個概念還可以作另外一種解釋，因為杜威某種程度上也承認要把“主觀的欲望”和“客觀的可欲性”區別開來。

在霍克海默爾看來，“這樣一種承認，僅僅標志著批判性哲學的開端-除非實用主義願意一遇到這個危機就放棄自己的主張，退回到客觀理性和神話。

” 　　我們下麵將看到，在新法蘭克福學派看來，實用主義不僅僅是“批判性哲學分析的開端”，而已經包含著相當豐富的批判性資源，因此它用不著“放棄自己的主張”，更用不著“退回到客觀理性和神話”-當然，其前提是（產生於德國的）批判理論與（產生於美國的）實用主義的結合，或者說“批判”和“實踐”的結合。

　　　　二 　　“批判”和“實踐”相結合的前提，是對理論和實踐的關係作新的理解。

　　批判理論，用哈貝馬斯的說法，是一種“具有實踐意向的理論”。

從這個說法中就可以看出，理論和實踐的關係對於批判理論的自我理解來說具有關鍵意義。

哈貝馬斯作為批判理論家的第一部著作是《理論和實踐》（1963），這並不是偶然的。

但這本書基本上是一個哲學史論文集，對理論和實踐的關係作理論上系統闡述的，是十年以後作者為該書撰寫的長篇導論。

　　在哈貝馬斯看來，批判理論是對唯物主義理論傳統的繼續，而歷史唯物主義包括了理論和實踐之間的雙重關係：一方面理論之外的歷史狀況，另一方面研究理論可以干預的行動情境。

這種意義上的社會理論或者說批判的社會理論，與理論和哲學理論都不同：不像科學那麼對其研究對象持客觀主義姿態，也不像哲學那麼把自己的起源看作是超然的、具有本體論優先性的東西。

　　在強調把“理論”理解為“批判”的同時，哈貝馬斯也主張把“實踐”區別於“技術活動”。

在他看來，把《理論與實踐》一書各篇文章串起來的概念，是“亞里士多德哲學對於praxis（實踐活動）和techne（技術活動）的區分。

”哈貝馬斯通過技術性問題與實踐性問題之間的區別來解釋這兩種活動之間的區別：“技術性問題的提出，是在給定目標（價值或準則）的情況下，著眼於對手段作合理的、由目標引導的組織，以及對諸多可選擇的工具的合理選擇。

而實踐性問題的提出，則是著眼於對規範的認可或者拒絕，這裡說的規範尤其指行動規範，對這些規範的有效性主張，我們是能夠用理由來加以支持和反對的。

” 　　從本文的主題來說，哈貝馬斯對“理論”和“實踐”作上述理解的最重要結果，是哈貝馬斯對霍克海默爾在批判實用主義時所主張的那種證實觀一方面作了豐富和補充，另一方面作了修改和轉向。

　　首先，哈貝馬斯強調任何知識都與實踐處於內在關係之中。

上面我們說到哈貝馬斯把通常所說的“實踐”區分為狹義的“實踐”和“技術”這兩種活動。

經過這樣的區分，通常所說的“實踐”概念在另外一個意義上仍然是一個有用的概念：用它可以表示日常生活中的、一般意義上的人類活動，而這種活動總是與人類的旨趣或廣義的利益和追求相聯繫的。

當我們說哈貝馬斯強調任何知識都和實踐存在著內在聯繫的時候，就是在這種意義上使用“實踐”一詞的。

在哈貝馬斯看來，每一種科學理論背後都存在著一種人類旨趣或者利益，或者是主體對客體的技術控制，或者是主體與主體之間的交往。

這些認知旨趣的作用並不是研究者的心理動機，也不是科學研究活動的知識社會學背景，也不是生物學遺傳結構；“相反，它們是一種依賴於勞動和語言的社會文化生活形式的迫令的結果。

”這種社會文化生活形式當然是一個經驗事實，但由此而產生的認知旨趣卻具有康德賦予他的“先天知識形式”的“經驗之所以可能的條件”、“客觀性之所以可能的條件”的地位。

把知識與人類旨趣或利益如此密切地聯繫起來，可以說是哈貝馬斯的批判理論在元理論層次上向實用主義的靠攏：他那裡，就像在實用主義哲學家那裡一樣，“為知識而知識”從原則上講是不可能的。

用前面提到的霍克海默爾的術語來說，哈貝馬斯的這個觀點也可以看作是從“客觀理性”向“主觀理性”轉變的一個結果。

　　其次，哈貝馬斯把作為“具有實踐意向的社會理論”的批判理論定位為旨在解決“實踐問題”而不是“技術問題”的科學：它所涉及的是人與人之間的交往關係而不是人與之間的認知和干預的關係；它對於社會關係和社會行動者的研究的主要方式是主體間意義理解而不是主體對客體的觀察。

但批判理論不僅不同於體現技術控制旨趣的自然科學和社會科學，而且也不同於體現主體間交往旨趣的一般的人文-歷史科學：後者僅僅預設主體間交往的認知旨趣，而批判理論則不僅預設這種旨趣，而且自覺地反思和揭示這種旨趣，並且致力於揭露和批判阻礙交往或者說造成交往扭曲的種種障礙。

這樣，批判理論的特點不僅表現在它的論自我理解中內在地包含了認知的旨趣，而且這種認知旨趣也是具有了新的意義：它是一種解放的旨趣。

　　第三，體現這種意義上的解放旨趣的批判理論，與經典馬克思主義和法蘭克福學派第一代的批判理論之間，在理論的規範性基礎和理論的實踐性效果兩方面都具有重要區別。

　　從理論的規範性基礎來說，經典馬克思主義把人類解放的希望建立在生產力以及由此造成的社會基本矛盾運動的有客觀歷史進程基礎之上。

在以此為依據的實踐規劃遲遲未能成功實現的情況下，法蘭克福學派第一代成員一方面批判實證主義尤其是實用主義以成敗論真假的觀點，另一方面越來越求助於雖然並不建立在客觀歷史規律基礎上但也並不歸結為“主觀理性”的理性概念，而這樣的理性概念的否定意義（對現狀的批判、對另類選擇的想象）大於它的肯定意義（這往往被追溯到實證主義以前的形而上學、形而上學以前的神話，或者形而上學和神話在當代的替代物-）。

霍克海默爾在《理性的消蝕》、馬爾庫賽(HerbertMarcuse)在《單向度的人》中化不少篇幅談論的“辯證邏輯”，說到底是阿多諾(odorAdorno)的《否定的辯證法》。

因此，哈貝馬斯指出，具有實踐意圖的社會理論的規範性基礎不在於辯證邏輯，而在於對非扭曲語言交往的邏輯：“能力健全的說話者知道所取得的每一種共識事實上都可能是欺騙性的，但他們必須始終已經擁有了欺騙性的（或僅僅強制性的）共識這個概念背後的合理共識概念。

達成理解是一個規範性概念；每個說一種自然語言的人對此都擁有直覺性知識，並因此而自信有能力在原則上把真正的共識與虛假的共識區別開來。

”在哈貝馬斯看來，要確定批判理論的規範性基礎，就要“澄清處在每個說話者（以及聽話者）質朴地熟悉的‘可能的理解’這個概念之中的那些規範性蘊涵”。

　　從理論的實踐效用來說，哈貝馬斯說必須區別理論的三種功能或者說衡量理論之功能的三種標準：形成理論、組織啟蒙和從事實際鬥爭。

他寫道：“理論和實踐之間的中介要能夠加以澄清，我們必須先區別三種功能，它們是以三種不同標準加以衡量的：對能夠經受住科學商談的批判性定理的提出和擴展；對啟蒙過程的組織-在啟蒙過程中，批判性定理得到運用，並且有可能通過啟動在啟蒙過程所針對的那些團體之內進行的反思過程，而對這些定理進行獨特的檢驗；選擇恰當策略，解決戰術性問題，並從事鬥爭。

”三者的目標分別是真實的陳述，真切的洞見和明智的決策。

在歐洲工人運動的傳統中，這三種功能同時被指派給黨組織-把無產階級組織為一個自為的階級，但哈貝馬斯強調這三種功能是不能按照同一個原則而履行的：“理論只能在這樣的條件下提出，即那些從事科學工作的人們具有從事理論性商談的自由；啟蒙過程（如果它們要避免剝削和欺騙的話）只能在這樣的條件下組織，即那些積極從事啟蒙工作的人們完全承諾保持恰當的謹慎並根據性‘商談’模式而確保交往的領域；最後，政治鬥爭只能在這樣的條件下正當地進行，即所有重要的決策都取決於參與者的實踐性商談-在這裡、尤其在這裡，並不存在通達真理的特權。

”要同時履行這三方面功能，要麼是任何方面的成功都不可能，要麼是一方面的成功以其它方面的代價作為補充。

　　上述的主要目的是為了回答批判理論本身的實踐證實問題-我們前面已經看到，霍克海默爾對實用主義的批判，就是因為實用主義的以成敗論真假的觀點對批判理論的有效性構成了威脅。

對這個問題，哈貝馬斯的回答是：批判理論的真理性主張的檢驗必須在各個不同層次上進行，而霍克海默爾認為實用主義所強調的那個方面，也就是工具性-策略性行動的方面，在很大程度上是與批判理論的證實不相干的。

哈貝馬斯寫道：“驗證的第一步是科學商談；在那裡，對理論上引繹出來的假設之為真的主張，是以通常的科學論辯的形式加以支持或駁斥的。

當然，一個未能經受商談性檢驗的理論必須加以拒絕，而且，對反思性理論的有效性主張，只能作嘗試性的確認。

但這種理論的實現只能在成功的啟蒙過程之中，這種過程導致那些相關的人們在不受任何強制的情況下接受那些理論上引繹出來的詮釋。

當然，只要該理論詮釋所指涉的所有可能有關的人們並不是都有機會在合適情形下對所提供的詮釋表示接受或者拒絕，啟蒙的過程也就僅僅是對說該理論是真的這種主張提供了支持，而並沒有對這種主張加以核准。

反思性理論能不能在政治鬥爭條件加以運用，這個問題上的保留態度，就是由此而來的。

”也就是說，批判理論的檢驗-也可以稱作對批判理論的“實踐檢驗”-主要包括兩個層次，一個是科學商談的層次，一個是公共啟蒙的層次。

實際的政治鬥爭當然與批判理論也有關係，但哈貝馬斯強調這種關係只是一種間接的關係。

批判理論-作為批判性自我反思-本身的實踐效果是通過對過去的種種因果關係的洞見而造成態度的變化，而政治鬥爭-哈貝馬斯把它列入策略性行動的範疇而區別於屬於交往行動範疇的公共啟蒙-則要造成社會現實的未來的變化。

也就是說，反思過去的批判理論並不提供取向未來的行動方案，因而這種行動也無法為批判理論提供驗證。

但政治鬥爭的參加者應該是已經經過了啟蒙的行動者，而他們關於政治鬥爭策略、目標等等所進行的實踐性商談，也從屬於前面所講的“非扭曲語言交往的邏輯”。

研究這種邏輯也是批判理論的任務，所以政治鬥爭與批判理論也有聯繫。

此外，哈貝馬斯還認為在策略性行動的條件下，批判理論可以在以下意義上加以運用（他稱之為“對一種反思性理論的客觀運用”）：它可以用來從未來的角度出發對現在進行後溯的詮釋。

但是，儘管策略性行動可以通過這種詮釋而得到澄清，後者卻仍然無法通過這種行動而證實。

在哈貝馬斯看來，“...批判理論對於有效性主張的證實，只能在成功的啟蒙過程之中，也就是說在相關的人們的實踐商談之中。

” 　　在哈貝馬斯撰寫《理論與實踐》以及上述導言的時候，他把批判理論等同於在個體和類兩個層次上進行的彼此對應的自我反思，而在這種自我反思中，又不加區分地包括了兩種形式：對於自我產生的虛假意識的反思（弗洛伊德心理分析以及以它作為模式的意識形態批判）和對於正常的日常交往能力的反思。

哈貝馬斯後來認為把類與個體相對應是把“大我”與“小我”作類比，因而是犯了他所要剋服的“意識哲學”或“主體哲學”範式的錯誤；他還明確區分那兩種形式的自我反思，併在很大程度上把主要註意力集中在第二種形式的反思即對正常的日常交往能力的反思上。

這種意義上的自我反思，要求批判理論從著重對壓制性欺騙性力量的批判，轉變為對批判理論自身的規範性基礎的建設，而這種轉變的結果同時也就是把研究的重點從認識論轉向交往論，其結果集中體現在80年代初出版的《交往行動理論》一書中。

在1999年發表的“再論理論與實踐”一文中，哈貝馬斯以自己的交往行動理論作為例子來談論理論與實踐的關係。

在那裡，哈貝馬斯的重點已經不再是批判理論與實踐的關係，而是哲學理論與實踐的關係；但從某種意義說，他對哲學與實踐之間關係的討論，也就是他對批判理論與實踐的關係的討論：他似乎主張，在我們這個，每個哲學家最好都成為批判理論家，儘管是激進色彩大不如從前的批判理論家。

在哈貝馬斯看來，在我們這個“後形而上學思維”的時代，哲學家的更好的歷史作用既不是作為專家解決技術問題，也不是作為精神導師傳遞人生意義，而是作為知識分子參與社會的公共討論。

與其他知識分子（如作家、專業人士和科學家）相比，哲學家對有些問題的處理能力更強一些。

哈貝馬斯列舉了三個問題。

第一是總體性問題，比方說對現代社會的具有時代診斷性質的自我理解的問題，最適合哲學進行探討：從十八世紀以來，現代性話語或現代性討論就首先是以哲學的形式、也就是以對理性的自我批判的形式進行的。

第二是交叉性問題：哲學與總體的聯繫、哲學的“多語性”，使它可以在不同領域、不同學科之間起一種相互溝通和相互詮釋的作用。

比方說，哲學在科學與常識之間、專業語言和日常語言之間的溝通有助於對所謂“生活世界殖民化”的現象進行批判和剋服。

第三是規範性問題：哲學具有思考規範性的、尤其是正義的政治共同生活的基本問題的特殊能力。

哲學和民主不僅在歷史上具有相同的產生情境，而且在結構上相互依賴。

哲學思維的公共尤其要求思想自由和交往自由的制度上的支持，而反過來說，時時受到危害的民主商談也依賴於這種民主的公共衛士的警惕和干預。

哈貝馬斯說：“在歐洲現代史上，從盧梭經過黑格爾和馬克思一直到約翰·斯圖亞特·穆勒和杜威，政治哲學發揮了可觀的公共影響。

” 　　哈貝馬斯在這裡提到杜威，並且提到杜威的政治哲學而不是（霍克海默爾所重視的）他的認識論，並不是偶然的，而是體現了哈貝馬斯作為法蘭克福學派第二代人物對杜威哲學乃至整個美國實用主義哲學的重新認識和積極評價。

經過對理論與實踐之間、批判與實踐之間關係的上述重新詮釋，實用主義哲學中原先被視為構成對批判理論之有效性主要威脅的工具主義真理觀，不再是一種威脅；原先被認為只處於次要地位的一些其它觀點，上升到關鍵地位；原來認為在這種哲學中僅僅具有可能性的批判性向度，則變成了這種哲學的最有價值貢獻：“批判”之能夠與“實踐”結合，是因為“實踐”被髮現本來就是“批判”的。

　　　　三 　　在哈貝馬斯的批判中，“實踐”這個概念基本上可以從抽象到具體作這樣四個層次的理解：交往行動、合理論辯、公共討論、文化。

在這四個層次上，哈貝馬斯在美國實用主義家那裡都找到了重要的思想材料。

　　（一）交往行動理論 　　前面提到，哈貝馬斯強調“實踐”與“技術性活動”（或“工具性行動”以及與此接近的“策略性行動”）的區別，而這種區別的關鍵在於：技術性活動所涉及的是主體與客體的關係，而實踐性活動則涉及主體與主體的關係。

技術性活動的規則的依據是客觀，因而是不可能違反的，而實踐性活動的規則的依據是有關的人們的承認，因而是有可能違反的。

所謂實踐活動，就是人們依據他們所承認的規則來調節行動者與行動者之間的關係，或者在更高的反思的層面上，對這種規則本身進行調整和修改。

因此，實踐活動說到底也就是交往行動，以實踐為主旨的批判理論應該以交往行動理論作為核心。

　　從前面討論的霍克海默爾的觀點那裡可以看到，美國實用主義哲學不僅被理解為一種強調行動對於認識的重要性的哲學，而且被理解為一種強調技術性行動對於認識的重要性的哲學。

但是，在哈貝馬斯那裡，或者說從他的交往行動理論的視角出發，美國實用主義哲學家的另外一些方面工作凸顯出來了：原來，他們不僅僅重視技術性行動，而且也重視交往性行動；他們不僅強調行動對於認識的重要性，而且強調認識對於人格成長和整合的重要性。

皮爾斯(CharlesPeirce)的符號學、米德(HerbertMead)的符號互動理論，分別在這兩個方面為哈貝馬斯的交往行動理論提供了理論資源。

　　哈貝馬斯把人類行動分成四種基本類型：“目的性行動”（包括工具性行動和策略性行動）、“規範性行動”和“表演性行動”這三種行動分別主要指向客觀實踐、社會世界和主觀世界，而“交往行動”-“（或者以口頭方式或者以非口頭方式）建立人際關係的至少兩個有說話和行動能力的主體之間的互動”，則同時指向這三個世界。

這種“互動”的過程也就是主體之間就它們的行動情境和行動計劃達成相互理解的過程，而為了達成這種理解，行動者們必須已經掌握了他們彼此能理解的語言，而且已經有能力在可能的批評面前提出理由為自己所說的話進行辯護，而這又意味著他們已經獲得了“理由”的概念、用理由來捍衛的“有效性”的概念，以及與這些有效性概念（“真實”、“正當”、“真切”）有關的上述三個世界的概念。

哈貝馬斯把體現在行動者的行動能力和對這些能力的運用之中的這些概念和它們之間的關係稱為“交往行動的一般預設”，而他所謂的“普遍語用學”就是這些一般預設的。

　　應該指出，哈貝馬斯在系統闡述他的普遍語用學的時候，並沒有直接從皮爾斯的理論出發。

但他的普遍語用學在如下意義上與皮爾斯的理論有間接聯繫。

第一，雖然“語用學”這個術語是美國哲學家查爾斯·威廉·莫裡斯(CharlesWilliamMorris)後來提出的，雖然語用學作為一個語言學-語言哲學分支主要是在後期維特根斯坦（LudwigWittgenstein）學說的下形成的，但皮爾斯被認為是“通過對康德先驗哲學的延續和與它的爭論而奠定了語用理論之形成的基石”。

第二，哈貝馬斯形成其普遍語用學的過程，與新法蘭克福學派的另一位主要人物阿佩爾的類似工作（“先驗語用學”）有密切聯繫，而阿佩爾很早就對皮爾斯作系統研究，尤其重視皮爾斯的三向度符號學（不僅包括句法學和語義學，也包括語用學）優於邏輯實證主義的二向度（僅僅重視句法學和語義學）的地方。

第三，哈貝馬斯不僅在他討論普遍語用學以及整個交往行動理論時經常提到皮爾斯，而且專門撰文討論過皮爾斯在這方面的工作。

在“皮爾斯和交往”一文中，哈貝馬斯雖然批評皮爾斯後期對交往過程作了過於抽象的考慮，從而說話者和聽話者之間的主體間關係消失不見了，但還是充分肯定皮爾斯對“意識哲學”或者“主體性哲學”的批判和他對研究活動作為一個交往過程的重視，以及皮爾斯的符號學對於符號既“表象著”一個對象又“面對著”另一個人的特征的重視。

正如一位美國學者所說，“在其《交往行動理論》的發展中，哈貝馬斯事實上一直賦予實用主義-尤其是皮爾斯版本的實用主義-以核心的意義。

” 　　如果說哈貝馬斯的交往行動理論與皮爾斯的關係還是間接的話，它與米德的關係可以說是相當直接的。

在《交往行動理論》中一書中，哈貝馬斯用相當多篇幅來討論米德的社會心理論。

在哈貝馬斯看來，米德雖然稱他的理論為“社會行為主義”，但他的理論在兩個方面區別於行為主義：他所強調的行為不是對環境刺激進行反應的個體有機體的行為，而是至少兩個有機體之間彼此做出反應的互動過程；他講的行為也不局限於可觀察的行為反應，而也包括以符號為取向的行為，從而允許對以語言為中介的互動的一般結構進行重構。

米德的重要性還不僅僅在此。

無論是皮爾斯的符號學還是哈貝馬斯本人的普遍語用學，所研究的還只是“交往行動”的核心-達成理解活動的語言活動，而不是交往行動本身，因為交往行動本身不僅僅是一種使用符號的過程，而且是通過使用符號而建立人際關係、協調行動計劃的過程。

而米德的社會心理學所強調的正是後一方面：“他的交往理論不局限於達成理解的活動；它處理的是交往行動。

他之所以對語言符號和類似語言的符號感興趣，僅僅是因為它們是不止一個個體的互動、行為模式和行動之間的中介。

在交往行動中，除了達成理解的功能之外，語言還發揮協調不同主體的目的導向行動的作用，以及對這些主體本身進行社會化的作用。

”儘管哈貝馬斯認為僅僅研究這兩個作用的交往理論，還需要語義學和言語活動理論的補充，但對於哈貝馬斯自己的理論工作來說，更重要的是他在米德的交往理論和哲學的語言理論之間所看到的那種不謀而合：米德所討論的人類個體通過社會化而實現個體化的過程的預設，也就是取向於達成理解的行動的普遍的和不可避免的預設。

　　（二）合理論辯理論 　　在哈貝馬斯那裡，交往行動與合理論辯之間存在著內在聯繫。

一方面，交往行動是合理論辯的潛在形式；兩者之間的關係類似於馬克思所說的人體解剖與猴體解剖之間的關係。

前面我們所提到的“交往行動的一般預設”，在日常交往實踐中實際上僅僅是潛在地、常常是不自覺地做出的；只有通過對於合理論辯的過程的研究，我們才能充分瞭解這些預設。

另一方面，合理論辯是交往行動的專門形式。

在交往行動或確切些說日常的交往行動中，每個行動者的目的性行動計劃是被預設著的，而這些行動計劃要通過取向於達成理解的言語活動而加以協調。

但是當這種協調失敗的時候，如果不想選擇策略性行動（比如討價還價、甚至威脅利誘）這種方案的話，就只能選擇論辯或者商談的方案。

在論辯或者商談中，註意的焦點不再是各個行動者的目的性行動的協調，而是對上述言語活動中所提出的有效性主張的批評或確認。

哈貝馬斯的這種觀點與前面所講的理論和實踐的關係有重要聯繫。

一方面，論辯活動也是一種實踐活動：它是區別於“生活的實踐”的“研究的實踐”。

在認識論和哲學中，在討論理論和實踐的關係時，人們通常把理論當作一個靜態的抽象的概念範疇體系，而把實踐當作是追求具體目的的行動過程。

當哈貝馬斯把論辯活動-其典型是科學研究-當作一種實踐活動的時候，他是接受了後期維特根斯坦、蒯因(WillardVanOrmanQuine)和庫恩(ThomasKuhn)的哲學以及在他們影響下所形成的一些科學哲學理論的觀點，而這些理論無疑都可以追溯到美國實用主義。

但另一方面，論辯活動雖然也是一種實踐，它所追求的目標卻並不是在三個世界（客觀世界、社會世界和主觀世界）中直接造成特定變化，而是把造成這種變化的目的“懸擱”起來--用哈貝馬斯的話來說，“商談要求對種種行動制約加以虛擬化”。

這樣一來，對理論的實踐檢驗不一定意味著把它作為在“世界”當中進行行動的方案的基礎，通過這種實際行動的有效性來驗證它的理論有效性。

對理論的“實踐檢驗”現在也可以作這樣的理解：把它放在合理論辯的情境之中，對它的有效性主張進行主體之間的批評或確認。

就哈貝馬斯的批判理論來說，合理論辯的重要性還有兩個特殊的方面。

一方面，從它的實質性來說，哈貝馬斯的性理論、商談倫理學和關於商談論的政治哲學和法哲學，都是在論辯理論的基礎上建立起來的。

另一方面，從這種理論的論證方式來說，哈貝馬斯在面對後結構主義、後現代主義的挑戰時，經常像阿佩爾一樣運用一個所謂“施為性矛盾”的論據：那些通過論辯來來反對以交往合理性為核心的當代理性主義的人們，在他們進行論辯的時候已經預設了他們所要反對的東西。

　　科學研究作為科學家共同體成員之間主體間交往活動的特點，從皮爾斯開始就引起了美國實用主義哲學家的重視。

在出版於六十年代後期的《知識與旨趣》中，哈貝馬斯註意到皮爾斯的這方面觀點，但沒有給予很高的評價。

在該書中，哈貝馬斯對皮爾斯作了詳細討論，把他作為對自然科學的自我反思的一個典範，但認為皮爾斯只看到了知識與工具性行動之間的先驗聯繫（皮爾斯的這種觀點可以說被吸收進哈貝馬斯的認知旨趣論之中、成為其中的一個向度），而並沒有進一步對研究者共同體之內的主體間交往進行認真的反思。

幾年以後，哈貝馬斯承認他撰寫該書時，對於日常交往和科學論辯之間的區別還不夠重視。

七十年代初他詳細論證的真理的“共識論”，可以看到與皮爾斯的真理觀的明顯的相似之處。

在八十年代末發表的“皮爾斯與交往”一文中，哈貝馬斯一方面批評皮爾斯最終把符號過程建立在一種宇宙論基礎上而不是主體間框架之中，另一方面則肯定皮爾斯已經看到：經驗的客觀性如果離開包含在達成理解之過程中的主體間性的話，是不可能的。

哈貝馬斯把皮爾斯在這方面的論證“重構”為這樣幾個觀點：強調私人經驗和公共交往之間的內在聯繫；公共交往必須採取合理論辯的形式；這種論辯中產生的共識是認知上的“最高上訴法庭”；但這種共識並不等於任何特定團體之內達成的偶然的同意，而指向理想條件下達成的“最後意見”：“皮爾斯使得一個論斷的合理可認可性，因而也使得它的真理，依賴於在社會空間和時間方面擴展到理想極限的研究者共同體的交往條件之下所可能達成的一個共識。

”在九十年代初出版的重要著作《在事實與規範之間》一書中，哈貝馬斯對皮爾斯的這方面工作作了更高評價，把它看作是在他之前的哲學家在日常語言交往和科學論辯過程之中揭示出所謂“事實性”與“有效性”之間張力的最重要努力之一-而在他看來，現代系統乃至整個西方民主法治國制度中存在著的“事實性”與“規範性”之間的張力，說到底是根源於日常交往和科學論辯之中的這種張力。

　　（三）公共討論的觀念 　　合理論辯一方面從日常交往活動中分離出來，另一方面本身也作為不同專家文化領域而彼此分離開來，分化成科學的認知性商談、法和道德的規範性商談、批評和美學的鑒賞性商談等等。

除了這兩個層次的交往活動、這幾個領域的論辯活動之外，哈貝馬斯強調公共討論-也就是作為私人的人們聚集在公共領域（尤其在政治公共領域）中自由地運用其理性、圍繞具有公共意義的進行自由討論-的重要性。

一方面，這種討論介於日常生活世界和專家文化領域之間，從而既不像日常交往過程中那樣是直接為了制定某個行動計劃，也不像專家文化領域中的討論那樣局限於專家之內，並且把行動的壓力完全懸擱起來。

另一方面，這種討論在很大程度上同時也把各個專家文化領域溝通起來：同樣的問題（比如說德國統一問題、人類克隆問題），不同領域的專家們都儘可能使用彼此能夠理解、也能夠為公眾所理解的非專業的、日常的語言進行討論。

在哈貝馬斯看來，現代社會既是一個政治統治秩序只能從相關者的同意當中取得其合法性的社會，也是功能系統高度分化、高度複雜化的社會。

在這樣的情況下，與“生活世界”（其中的整合媒介是交往行動，並且是意義、團結和認同的所在地）相分離的“系統”（如系統和行政系統，它們的導控媒介或整合手段分別是貨幣和權力）一方面不能被還原到生活世界中去，因為這將意味著對社會複雜性的否認，從而也就是對社會進化的許多成果的否定，另一方面也不能讓它們反過來支配乃至吞併生活世界，從而造成意義失落、自由喪失、認同危機。

在這種情況下，公共領域中的公共討論可以起到一種感受社會問題和社會危機的“共振板”的作用，以及形成有待於通過民主立法過程而傳達到功能系統的公共意見和公共意志的作用。

　　上述意義上的公共討論對於哈貝馬斯的批判理論來說具有極為重要的意義，大致包括這樣三個方面。

第一，它是這種理論的實質性規範內容的重要部分：這種規範性內容如果也能稱為“社會主義”的話，那麼這種“社會主義”的對立面既不是個人主義，也不是資本主義，而是“經濟主義”和“國家主義”，因為它的規範性核心是理解為“生活世界”的“社會”，其中首先包括上述意義上的公共領域。

第二，主張這種觀點的批判理論，有一個特殊意義上的“理論與實踐相結合”的問題：理論上重視公共討論的批判理論，有必要在實踐上保持一種所謂“施為的一致性”：批判理論家本人也應該是公共領域的自由討論的積极參与者。

哈貝馬斯作為一名積极參与各種重大問題的公共討論的批判理論家的“施為一致性”，是有目共睹的。

第三，前面講到，哈貝馬斯強調批判理論的實踐效果主要不是作為工具-策略性行動的方案的實施效果，而是作為公共討論的參與者在公共領域所造成的啟蒙效果。

　　從公共討論的觀念的上述重要性中，可以看出哈貝馬斯為什麼對杜威那麼重視了。

杜威之所以重視科學研究或者探究的邏輯，主要目的是為了把它推廣到培養人的領域和形成公共意見和公共意志的領域（公共領域）中去，也可以說是把科學和民主結合起來。

在1968年出版的《走向一個合理的社會》中，哈貝馬斯討論了設法把政治“科學化”的三種模式--專家治國論的模式、抉擇主義的模式和以杜威為代表的實用主義模式，並且說“其中只有一個，也就是實用主義模式，是與民主有必然聯繫的。

”因為，根據這個模式，一方面，“支配新技術之發展的，是一個由種種需要構成和對這些需要進行的受到歷史決定的詮釋所構成的視域，換句話說是一個價值體系的視域”；另一方面，“這些社會利益，表現在種種價值系統中的社會利益，通過在對它們加以實現的技術可能性和策略手段方面進行檢驗而受到調節”。

儘管在哈貝馬斯看來杜威沒有對自然科學、以自然科學作為模式的社會科學和超越自然科學模式的人文科學在公共領域中的作用做出明確區分，儘管杜威對科學在社會中的重要作用的強調也可以作“科學專家治國論”的解釋，哈貝馬斯還是一直認為“在康德之後，尤其是約翰·斯圖亞特·彌爾和約翰·杜威分析了公共領域的原則和開明輿論對監督議會應起的作用”，並認為杜威的這種觀點對於闡發“人民主權”的原則是不可缺少的。

而且，哈貝馬斯自己也被近幾年來出版的多種杜威思想專記中最有影響的一本《約翰·杜威和美國自由主義的高潮》的作者稱為“當代社會理論家中最有杜威色彩的一位”。

這位作者接著寫道：“在哈貝馬斯關於社會理論的解放的形式和杜威關於哲學是社會批評的觀點之間，存在著許多聯繫；在杜威在《民主與教育》中把人類交往與民主聯繫起來的觀點和哈貝馬斯在其大部頭《交往行動理論》中從交往的角度對民主所作的說明之間，也存在著清晰的密切關聯。

”從這部傳記的內容來看，杜威作為公共知識分子對公共領域中的討論的積极參与，與哈貝馬斯也有十分明顯的類似之處，而杜威的這些活動和主張，並不像霍克海默爾所以為的那樣是與其哲學主張毫不相干的。

　　（四）政治文化的問題 　　實踐不僅僅是具體的一個個的活動，而也是貫穿在具體活動當中的特定模式-“實踐”也可以理解為慣例、文化和後期維特根斯坦所講的“生活形式”。

這種意義上的實踐與哈貝馬斯的批判理論也有重要聯繫。

首先，哈貝馬斯的批判理論的顯著特點之一是註重對西方社會的“內在批判”，即根據這個社會本身的“未被兌現的”諾言來對它的現實進行批判，而這種“諾言”不僅體現在作為幾大資產階級革命之成果的憲法性文件之中，也體現在西方社會近代以來所形成的政治文化之中。

就此而言，哈貝馬斯的批判理論可以被理解為一種“內在於實踐的批判”。

這種批判一方面區別於前面提到的霍克海默爾所批判的那種實證主義（肯定主義）和順從主義，另一方面也區別於霍克海默爾本人在一定程度上體現的那種對西方現代性幾乎全盤否定的觀點(儘管他在理論上是強調批判理論的內在批判特征的)。

當然，也有一些論者因此而說哈貝馬斯倒向了新自由主義者羅爾斯（JohnRalws）的“反思的平衡”的理論策略，因而最終放棄了批判理論。

第二，哈貝馬斯思想中出現的這種對西方立憲民主的政治文化肯定的傾向，與他從八十年代以來參加的與法國後現代主義者的爭論和德國曆史學家的爭論有關。

相對於後現代主義者對現代性的全盤否定，哈貝馬斯強調“現代性是一個尚未完成的方案”；相對於一些德國曆史學家對德國的納粹歷史的辯護，哈貝馬斯強調在德國這樣一個國家建立民主立憲的政治文化的尤其重要的意義。

第三，哈貝馬斯從八十年代末以來致力於從理論上系統地論證政治文化對於整個現代社會集體認同的重要性，強調“憲法的原則，只有當它們置身於由公民構成的民族的歷史的情境之中，從而與公民的動機和意圖建立聯繫，才在社會實踐中具有形式，併成為動態地理解的建立自由的人與平等的人的聯合體這個謀劃的推動力量。

”在哈貝馬斯的理論中，“政治的東西”和“文化的東西”的分化，也是整個現代化過程的一個方面。

但分化開來的這兩樣東西之間還需要有某種媒介，才能保持平衡的關係，否則的話，或者會出現立憲民主制度沒有文化基礎的問題，或者會出現傳統的文化認同代替現代的政治認同的問題。

“政治文化”就起這樣一種中介的作用：它是“政治的”，所以它可以成為這種越來越多文化的社會中的政治認同的基礎；它是一種“文化”，所以它可以連接公民的動機和態度，能夠培育一種“以公共的善為取向的公民的不可用法律來強制的動機和意圖的和諧背景的支持”。

一方面，這種政治文化應當同主流文化傳統相分離，從而對儘可能多的亞文化傳統一視同仁。

另一方面，這種政治文化應當具有足夠的整合力，把一個多文化的政治共同體凝聚在一起。

這種意義上的政治文化當然也是一種“同政治物相關的文化”，但更重要的是，它是一種“以政治方式形成的文化”。

它不僅區別於“非政治的文化”，它也區別於“前政治的文化”。

簡單地講，它是一種作為公民對政治活動之參與的結果而形成起來的文化。

第四，還是回到本文多次提到的對批判理論的實踐檢驗的問題：前面講過，對批判理論的實踐檢驗形式之一、甚至是主要形式，是批判理論運用於公共領域之中而造成的啟蒙效果。

這種啟蒙效果，說到底就是形成一種“習慣於政治自由，適應於自決實踐的”的自由的政治文化。

　　戰後德國民主政治文化之形成的出發點，是以美國為首的盟軍對德國西部的占領、在盟軍監督下進行的非納粹化“政治教育”，以及體現西方自由民主基本原則的聯邦德國《基本法》的制定。

這個過程也可以說是歷來強調其特殊地緣政治位置和特殊文化認同的德意志民族的“西方化”過程-從某種意義上甚至還可以說是“美國化”過程。

對這個過程，哈貝馬斯基本上持肯定態度，因為在他看來，美國的政治文化當中存在著德意志民族所缺少但非常珍貴的東西；聯邦德國作為一個民主國家所需要的“憲法愛國主義”，其典範就在美國。

在批判德國新保守主義的時候，哈貝馬斯把它與美國的新保守主義作比較，指出相比之下美國的新保守主義倒還提出了真正有意義的問題，並對當代社會面臨的問題作了具有創造性的理論分析。

這種區別，哈貝馬斯認為，正是兩個政治文化不同的結果。

因此他說：“如果不是在戰後頭幾個十年期間從美國政治文化中採用和吸取了一些觀念，今天聯邦德國的政治文化將處於更加糟糕的局面。

前所未有地，聯邦德國無保留地面向西方；在那時我們採納了啟蒙的政治理論，我們理解了最初由各種宗教教派所孕育的多元主義的形成態度的力量，我們瞭解了從皮爾斯到米德和杜威的美國實用主義的激進民主精神。

”在同時期的一次訪談中，哈貝馬斯說：“很久以來，我就認同於一種表現在最好的美國傳統、表述於美國實用主義之中的激進民主的精神。

” 　　這種精神，也正是像理查德·羅蒂（RichardRorty）這樣的新實用主義者非常重視和珍視的東西。

可以說同時屬於新法蘭克福學派和新美國實用主義的理查德·伯恩斯坦寫道：“杜威和米德對實用主義的理解、他們對社會改良的參與，其中的不可或缺成分是民主的精神氣質（democraticethos）的激進願望；近來，不少研究杜威和米德的學者們推進了對這種激進願望的恢復。

”伯恩斯坦特地提到羅蒂。

羅蒂一方面一再宣稱“哲學和政治沒有密切聯繫”，一方面卻如伯恩斯坦所說的，“自從出版《哲學和自然之鏡》之後，羅蒂自己也把註意轉向哲學在我們的日常生活中的作用。

”這位一再說哲學無法給民主提供論證的哲學家，卻一再引用杜威等經典的實用主義哲學家關於民主的論述，批評那些自稱為左派、不重視這個傳統的人們是無端地放棄了這個民族最值得自豪的成就。

羅蒂的這種看似自相矛盾的做法，根子在於他對美國實用主義哲學的理解：在他看來，實用主義並不是一種用普遍主義論據來對民主政治進行理性論證的哲學，而是一些訴諸人們的感情、想象的“故事”或“敘事”，而美利堅民族的心靈和形象很大程度上就是由這樣的敘事塑造而成的。

在一篇題為“沒有與實在之符合的真理”的文章中，羅蒂先是談論哲學與政治沒有什麼聯繫、同樣的哲學完全可以用於不同的政治目的，轉而又說：“儘管如此，當杜威稱實用主義為‘民主的哲學’的時候，他並沒有全錯。

他心裡想到的是，實用主義和美國都是一個懷抱希望、漸進改良的、邊試邊做的心靈框架。

我認為，人們在把實用主義與美國聯繫在一起的時候能夠做的至多是這樣說：這個國家和她的最傑出哲學家都主張，在政治中，我們可以用希望來代替哲學家們通常設法獲取的那種知識。

” 　　但哈貝馬斯不同意這種觀點。

在他看來，這種政治文化，這種“表現在最好的美國傳統、表述於美國實用主義之中的激進民主的精神”，並不僅僅是一種為某個民族、某種文化所特有的東西，而是具有超越性的向度和普遍主義的內核的，因而也是可以用哲學理論進行辯護的-哈貝馬斯關於交往行動、合理論辯和公共領域的討論，說到底就是對這樣一種普遍主義內核進行發掘、為它進行辯護。

關於哈貝馬斯與羅蒂等新實用主義者的對話，筆者將在別處進行詳細討論。

　　回到本文開頭引用的普特南的話。

普特南出的題目是把新法蘭克福學派同詹姆斯和皮爾斯的美國實用主義進行比較，但我們在上面討論哈貝馬斯的時候對詹姆斯一字未提。

這並不是出於疏忽；就筆者所知，哈貝馬斯本人對詹姆斯也可以說是一字未提。

普特南曾經對杜威和詹姆斯進行比較，認為杜威的社會哲學基本上是正確的，但他那強調科學、論辯和合理性的觀點如果用到個人之存在方式或生存方式選擇的問題上，就不那麼令人滿意了。

相比之下，普特南認為，詹姆斯的觀點對回答這種存在主義問題要適合得多。

從前面所講的杜威和哈貝馬斯的社會理論的共同點來看，普特南的上述觀點也可以看作是對為什麼哈貝馬斯對詹姆斯不感興趣的原因的解釋。

從這個角度，我們對新法蘭克福學派和美國實用主義兩者的關係和各自的特點，也可以多一層瞭解。

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