華人與中華文化在多元社會的承傳與發展 - 佛光大學

與一般人的印象不同的是：伊斯蘭教雖然起於阿拉伯半島，但只有20％左右教徒住在阿拉伯語區。

真正大批伊斯蘭教徒聚居之處，不在中東，而在南亞與東南亞。

印尼（約一億二千四 ... 華人與中華文化在多元社會的承傳與發展 龔鵬程 台灣佛光大學創校校長‧中國北京師範大學客座教授                                  *二００三、十一、廿九，馬來西亞‧華人與中華文化在多元社會的承傳與發展研討會， 主題演講，馬來亞大學及雪蘭莪中華大會堂主辦 　 一、 本文準備從一個故事講起，一則中國伊斯蘭的故事。

與一般人的印象不同的是：伊斯蘭教雖然起於阿拉伯半島，但只有20％左右教徒住在阿拉伯語區。

真正大批伊斯蘭教徒聚居之處，不在中東，而在南亞與東南亞。

印尼（約一億二千四）、孟加拉（一億一千萬）、土耳其、埃及（六千六百萬）、伊朗（六千五百萬）、奈及利亞（六千三百萬）、中國（三千八百萬）。

故中國居第七位，高於著名之伊斯蘭教國家阿富汗（二千七百萬）、伊拉克（二千三百萬）、沙烏地阿拉伯（二千一百萬）、敘利亞（一千五百萬）、約旦（五百萬）等國甚多。

換言之，40％的伊斯蘭人口在東南亞南亞，30％在非洲，只有20％才在中東阿拉伯地區。

中國的伊斯蘭則遠多於中東任何一國。

在中國，伊斯蘭教分布最普遍的地方，一般人也立刻會想到西北。

這，一樣也是錯的。

中國伊斯蘭教之傳播，西北地區其實遠較中原地區晚。

新疆在公元八世紀時，仍以摩尼教信仰為主，後來改信佛教。

吐魯番則信奉景教、摩尼教。

十世紀後，才逐漸發展起伊斯蘭信仰。

十五世紀後半，才普及到維吾爾族地區。

康熙乾隆年間，南疆號稱「回部」，表示該地已廣信回教。

但北疆稱為「準噶爾部」，即說明了該地尚未全面回教化。

後來是因清朝平準部回部之後，為統治之需，移南疆之民入北疆，才使新疆全面回教化。

可是，早在唐宋之間，中原地區及沿海地區就已多有伊斯蘭教徒聚居了。

目前，西北之新疆、甘肅、寧夏，已為著名之回教徒聚集地。

蒙古也有一部分。

此外，西南之雲南亦為重要聚集區。

清朝咸豐同治年間，所謂晉陝甘回變、雲南回變，即是發生在這些地區。

中原一帶，如山東之回族，或由南方遷來（如蒲松齡，見下文）。

或如永樂十五年，菲律賓蘇祿國王入朝，病死，葬於山東，其族屬遂留居於此。

來源是很複雜的。

河南的回民也很不少，鄭州、開封、洛陽均甚普遍。

安徽的回民，則自明朝初年藍玉、常遇春、沐英以來，便甚著名。

江南則南昌、景德鎮、九江一帶亦多。

湖南的常德、劭陽，回族據說更是占了70％以上。

廣西、桂林、南寧等處也不少。

廣東，在一九二０年也曾設立過阿拉伯大學。

江蘇的回民，占少數民族的80％以上，鹽城、南通、無錫 、揚州、南京，都是他們的聚集地。

浙江省回民聚居亦甚早。

杭州的真教寺，建於唐代。

寧波則在宋代即有回回堂。

溫州一帶，由福建晉江遷入的回民也不少。

福建，當然是較特別的地方。

由於唐宋時期，泉州為世界第一大港，故海舶而來之伊斯蘭教民甚多。

穆罕默德的兩名弟子便葬於此。

其周邊如福州、廈門、劭安、南安、惠安、永春、平潭、同安等地，也多有回民。

台灣及東南亞的福建移民，多來自漳州地區，事實上便多有回民血統。

一九五七年中國科學院考古所曾出版吳文良《泉州宗教石刻》。

一九八四年，泉州海外交通史博物館又編成《泉州伊斯蘭教石刻》，陳達生主編，收集碑刻達二百通，足見泉州與伊斯蘭之淵源。

前文談到的山東蒲姓，即蒲松齡一支。

據羅香林《蒲壽庚研究》說，本由阿拉伯遷來，居在四川一帶，後因任官，遷至福建晉江。

傳到南宋蒲壽庚時，曾任泉州市舶使，又受福建東建招撫使，總管船舶。

後來叛宋降元，又助元征伐東南，故遭宋朝報復，戮其宗族。

蒲氏這一族才會再遷至它處。

這一族在泉州、福州、永春、紹安都有分布。

僅紹安一地，即有千餘戶。

還有一部份改姓為吳。

伊斯蘭人改姓，不僅此一例。

如惠安白奇鄉郭氏，傳世抄本有明郭萌修《泉州郭氏族譜》、丁惠之重修《郭氏奇山義房家譜》等。

族譜上溯族源於郭子儀，但遷來泉州，始於元朝郭德廣。

自郭子儀至郭德廣，中間六百年世系缺載。

後來在一九七四年,發現一塊漢文、波斯文合刻的墓碑，漢文為：「普坡庭‧惠白奇‧元郭氏世祖墳塋」，波斯文為人名：「伊本‧庫斯‧德廣貢‧納姆」，這才明白郭氏本是伊斯蘭穆斯林，遷於晉江坡庭、惠安白奇，而冒姓為郭。

晉江的丁姓，則是阿拉伯文Din的音。

回人名尾音常有此字，如阿拉丁、賓拉丁、元代著名的大臣瞻恩丁，故反讀以之為姓。

晉江丁氏即為著名一支。

在明、清兩氏曾任官者四人，現尚有譜牒多種可考。

除此之外，海南島也很值得注意。

近年海南島南端三亞陵水一帶，發現唐宋以來不少回教徒墓葬群，部分墓葬之葬制與廣、泉、杭、揚等地回教徒墓葬不同，有阿拉伯早期墓葬之特色，可見該地是回教徒較早到達之地。

從地理上看，海南島確實也是東南亞航運要道，乃阿拉伯人、波斯人抵達廣州、泉州必經之地。

二000年，我去柬埔寨遊觀吳哥窟，見其壁畫石刻，乃刻中國軍隊協助該國抗拒伊斯蘭來攻之圖，甚以為奇。

歸來發篋書考之，方知《宋史》即載宋端拱元年大食內亂，其國人移居占城，與真臘交戰不勝，遷居海南。

《古今圖書集成》崖州風俗條，亦載其地多回回，其人多蒲姓。

占城，在越南，乃大食人所建之國。

真臘，即今柬埔寨。

大概伊斯蘭與柬埔寨，此後迭有交戰，柬埔寨也曾請中國協助出兵，或傭兵助戰，故其石刻如此。

而其中一部份伊斯蘭人，則由占城移到海南島定居了。

因戰爭而移入伊斯蘭教徒的地區，還有西藏。

唐與吐蕃作戰時，曾俘二萬大食兵。

可見彼時吐蕃已邀大食助戰，故有許多大食人在西藏了。

由以上的分佈狀況來看，足以證明南宋周密在《癸辛雜志》中說：「今回回皆以中原為家，江南尤多」，已非虛語。

至元朝而「回回遍天下」。

其分佈殊不僅限於西北西南。

此應注意者一。

如今中國境內伊斯蘭教徒三千八百萬；中國又號稱為「五族共和」之域，滿漢蒙回藏，回族人居第二位，亦足徵其多。

但這個數字，其實遠不符真相。

因為正如前文所述，許多仍自認為是漢人的郭、丁、馬、蘇、宋、蒲、李，可能都有伊斯蘭血源。

五代詞人李珣，甚至更早的李彥生、李蘇沙均經賜姓為李，明之李卓吾也是回子。

凡此之類，幾乎考不勝考。

故中國伊斯蘭之分佈及人口殊不僅限於現在所說的三千八百萬這個數字。

此應注意者二。

    伊斯蘭教徒，在中國又稱回教、回民、回回，則為應注意者三。

這是中國伊斯蘭的特殊稱謂，也反映了中國伊斯蘭的特殊情況。

    回教之「回」，歷來多有疑義。

或云乃由回紇之回而來。

但回紇指維吾爾，維吾爾信奉伊斯蘭教，在十世紀以後，時間較晚，故不可能是因回紇信此教而名其教民為回人。

    大抵把波斯、阿拉伯人稱為回回，是宋元以來普遍稱謂。

元設「回回曆」可證。

回回這個稱呼，也因此而並不專指某一人種學意義上的族種。

所以現在有幾十個少數民族信仰伊斯蘭教，也就是回教。

如維吾爾、哈撒克、東鄉……等。

哈撒克、維吾爾是它的種族名，回民則是一種從宗教、文化上用以跟漢滿蒙回藏區分開來的稱謂。

這其中，滿蒙藏都還可說是種族名，漢族則顯然非人種學意義上的稱呼。

漢朝以前，不可能有漢族。

所謂漢族，是指歷經夏商周長期融合，而在漢代形成一文化共同體的龐大族群。

在這所謂漢人中，包括了許多種族，例如東夷、西夏、西北羌戎、北狄、南蠻、苗越等等。

凡接受漢文化之基本價值觀，擁有大體相近之倫理態度者，均可稱為漢人。

回民、亦復如此。

從種族上看，他們可能分別是維吾爾、哈撒克、蒙古、西藏、東鄉、錫伯……等，但只要他們信奉伊斯蘭教，過著一種伊斯蘭式的倫理生活，他們就都可稱為回民，這也是「回回遍天下」的另一個涵義。

論中國伊斯蘭者，不可不明白這一點。

    伊斯蘭教入華千百年，其文化影響雖不如佛教入華，也仍是很可觀的，底下分別介紹一二。

    首應說天文學。

中國古天文學均只言廿八宿十二次。

黃道十二宮、太陽入宮法，分周天為三百六十度，即是伊斯蘭教所傳入。

唐之九執曆、宋之應天曆均受回教曆法學之影響。

宋慶曆《武經總要》已列黃道十二宮之名。

元則萬年曆、回回曆，均為回回曆法。

時置回回司天監，官階正四品。

至明欽天監中，仍有回回曆科，清初仍之。

至康熙時，楊光先與西洋傳教士比賽測天，所用的中土古法，其實乃是回回曆法。

故自唐至清初，回回曆學皆佔重要地位，影響中國天文學甚深。

元代郭守敬修授時曆，雖非回回法，但他引用弧三角形法及阿拉伯數學，依然可以看出回回曆學與中國天文學間的關係。

    地理學方面，阿拉伯人梯山航海而來，地學知識曾對中國人起過許多作用，但載籍無徵。

可考者，厥為元代扎馬魯丁主修《大元一統志》，篇幅廣達1300卷，內附彩色地圖，用經緯法，述七洲形勝，包含歐亞非，實開我國地學之新紀元。

扎馬魯丁又曾做地球儀，時在1267年，比西方同類製作早了225年。

    阿拉伯人來華，主要是經商，所販以香料及藥材為多，李珣曾撰《海藥本草》六卷，記此類藥材。

其中如「乳香、木香、丁香、沒藥、血竭、肉豆寇」，現今均是中藥習見之藥，而其源皆出於伊斯蘭商旅，後亦皆收入《本草綱目》中。

元代，鑒於回回藥及醫術確實有裨民生，曾設回回醫藥局，又名廣惠司。

回人忽思慧也撰有《飲膳正要》，闡論食療方及製牛肉脯法。

陶宗儀《南村輟耕錄》則載有開腦瘤術。

    醫藥活人，兵器殺人，回回兵器也很可觀。

杜甫曾作〈大食刀歌〉詠其利兵。

宋元以後，兵器進入新時代，火藥雖發明者是宋人，發揚光大者實為回回，《明史‧兵志》云：「元初得西域砲，攻金蔡洲城，始用火」，即指回回砲而言。

時並為設回回砲手總管府，南征襄陽、西征歐亞，均仰此利器。

    傳統武技部分，伊斯蘭教徒自固保衛之意識很強，清真寺多為鍛鍊強身之中心。

我在一九九0年赴開封遊歷時即曾見清真寺中設武術學校，教習族人練武。

回族武術，因此而在我國武術中獨樹一幟。

著名拳種，如彈腿、查拳(查密爾創，明中葉，創於山東冠縣，後普及北方)，均極負盛名，傳習者則不限於教門中人。

我少時練北派長拳時，入門就是十二路彈腿，工架沈穩，格度大方，確為紮底的好拳種。

    回人當然也非只懂得好武鬥勇，他們還擅長買賣珠寶古玩。

上海現有清真寺二十座，為伊斯蘭著名聚居城市，其城隍廟、古玩街，過去便多由回人經營。

其他工藝，如瓷釉中的回青、霽紅、蘇麻離青，也均與回回有關。

     其他，可說的還多的是，像台北復興南路靠近信義路間一堆清粥小菜店的對面，有一家「泉州饊餚麵館」。

這種泉州麵食，就是伊斯蘭吃法。

可是，恐怕連這家老闆也只曉得這是泉州菜，而不知道它乃是回教徒做法了。

我們平常吃饊子，也同樣不會明白這是典型的伊斯蘭食物。

伊斯蘭，在我們身邊太久了，反倒令我們不太能辨識它們的存在。

這類物事，又豈僅饊子這一項呢？   二、     在馬來西亞這個伊斯蘭教居主流地位的社會中，馬來西亞的華人應該對以上我所講的這個故事耳熟能詳了。

但既然大家應該已經知道了，為什麼我還要再講一次呢？     前面說過，所謂漢族、所謂華人，其實是包含了苗傜藏羌狄越蠻回蒙侗等各種族的總稱。

同理，所謂中華文化是許多文化的總合。

「華人」與「中華文化」 ，本來就是在多元文化中形成的。

    過去，有許多人以一元論的角度來描述華人與中華文化。

例如有人持中國人種西來說。

人種西來，則包括人種、神祇、物品、器用、技術、神話、思想亦均有西方之色彩。

蘇雪林論＜離騷＞＜九歌＞＜天問＞，溯其源於巴比倫，即是如此。

胡懷琛謂墨子為印度人，說墨子長得黑、主張兼愛非攻，其天志明鬼之說、摩頂放踵之行，均顯示墨子當為一婆羅門。

衛聚賢考證墨子應為印度人甚或阿拉伯人。

金祖同陳盛良則說墨子可能是默罕穆德以前的回教徒【均詳方授楚《墨學源流》下卷＜墨子之姓氏國籍學說辨＞，1973台三版，中華書局】，也都是如此。

西來之西，或指印度、或指中亞、或指兩河流域、或指地中海，總之是異域靈根來此開花的。

    相對於人種及文化西來說，則有中華文化向其他地域散播的「泛太平洋傳播論」。

認為中國文化不僅傳布於中國沿海及南太平洋群島，也渡過白令海峽，傳布於美加地區，或南至中美南美。

南美之馬雅文化就與中國頗多相似。

     但邇來考古學界傾向多元論。

世界人種未必出於一源，即或均源於北非或某地，文化仍可能是在不同地區分別平行發展起來的。

1958年威利和菲利普（G﹒L﹒Willey＆G﹒Sablots）《美洲考古的方法與理論》一書總結百餘年來的美洲考古（包括中、南美洲）成果，即指出舊有對史前乃至歷史時期的考古文化分期完全不適用美洲文明的發展。

例如美洲不存在舊石器時代文明，在西班牙入侵前也根本沒有鐵器時代；而所謂的「青銅時代」在美洲也不明確。

斯平登（Spinden H﹒）在1928年出版的《墨西哥與中美洲的古代文明》一書中，更明確指出：祕魯和墨西哥的古代文明，以及鄰近這個地區的各種文化，都是獨立的從美洲早期農耕村社中發展起來的。

傑克哈蘭（Jack Harlan）1971年＜農業起源：中心和非中心＞一文，則認為全世界有三個原始農業起源中心，即（1）美洲，特別是中美和南美；（2）近東及非洲地區；（3）中國及東南亞。

這幾個中心的農業文明是彼此獨立且平行發生的。

凡此，可顯示考古學界基本上認為：不僅北美洲和南美洲是互相獨立平行；甚至整個新大陸和舊大陸的文明也是彼此獨立平行的。

    而這樣的結論，與中國的情形正相彷彿。

早期以黃河流域為中華文化之起源中心，現在則認為有多個起源。

過去我們講古史，都是以黃帝為主，一元下衍式地講三皇五帝奕葉相承，說中華民族都是黃帝的子孫。

即使是顧頡剛所提古史傳說層累說，其實也是一元的，是指傳說一層層地添飾。

但自徐中舒《中國古史的傳說時代》、傅斯年＜夷夏東西說＞、楊寬《中國上古史導論》以降，出現了一種民族神話史觀，認為中國至少有東西兩大神話傳說系統，與民族之分布有關。

鄒魯所傳，多為周人西戎之神話；淮楚所傳，乃為東夷之傳說。

王孝廉《中國的神話世界》更廣論東北族群（通古斯、蒙古、高麗、藏）、西南族群（氐羌、百越、苗蠻、台灣）、中原民族（漢民族共同體）等。

    也就是說，考古與神話研究，漸漸從跨地域傳播的角度，轉換到地域分布的觀點，認為文化是由一元拓衍者漸少，認為文化是由多元並起、平行發展，其後再有交流互動者漸多。

    在思想文化方面，梁啟超有＜地理與文明關係＞＜亞洲地理大勢＞＜中國地理大勢＞＜歐洲地理大勢＞＜近代學風之地理分布＞等文，論證地理與文化學術有密切關係。

謂南北地理民俗之分殊，在哲學、經學、佛學、詞章、美術、音樂各方面都會形成南北風格的差異。

劉師培＜南北學派不同論＞＜南北文學不同論＞更具體地分析了南北學術與文學之不同。

胡適有時也會採用這個方法，例如他和顧頡剛論漢初學術，就都喜歡說「齊學」如何如何。

也就是說中國文化內部也是多元化的。

每一個地域中形成的學派，都有它的淵源、發展和流變。

故學術非一元下衍或一元眾流，而是多元並起，平行發展的。

    傅斯年和雷海宗對中國史的分期，就本於這種認識。

傅氏反對用西洋上古、中古、近古、近世四期劃分國史，而採用種族的標準，區分上古至南朝為純漢族之中國、隋至南宋為胡漢混合之中國。

雷海宗的說法，與之相似。

認為淝水之戰以前，是古典式中國，為純漢民族創造的文化；其後則為胡漢混合、華梵同化新中國。

     凡此之類，均可見華人與中華文化是在多元格局中形成，其本身亦具多元性內容的。

  三、     如今，這種多元性愈形擴大了。

一方面，中國人散處世界各地，中華文化的疆界性與民族性或國族的聯繫，都與從前越來越不相同，「中國人」，也變成了國籍上分隸不同國家的「華人」。

另一方面，政治上的「中國」又在政治上分踞海峽兩岸，致使同一文化體出現了兩種歷史進程與文化的社會實踐，中華文化與區域文化間亦形成辯證的發展。

上述這兩點，都與整個世界之全球化有關。

因此，我們也有必要再就全球化的問題再加討論。

    全球化的概念，爭論甚多，對於世界何時開始全球化，論者也有不同的看法。

華勒斯坦認為始於十六世紀殖民主義開始並建立資本主義世界體系之際，另有些人則主張始於跨國集團興起時，或起於固定匯率廢止時、東歐集團瓦解時……等等。

    但無論怎麼說，全球化云云，都是針對「民族國家」而說的。

表明現今社會已不再是一個以民族為主要行動者的場域與時代了，它強調跨國行動者、跨國認同、跨國社會空間、跨國形勢、跨國過程中的衝突與交錯等等。

    在全球化這個趨勢被學界普遍重視之際，文化全球化的說法也甚囂塵上。

所謂文化全球化，又稱「麥當勞化」。

意味著生活風格、文化象徵和跨國行為方式之統一化與普遍化。

不論是在德國巴伐利亞的鄉村，或是在印度加爾各答、新加坡，還是里約熱內盧，都有人在「消費」影集《星際大戰》、穿藍色牛仔裝、抽著象徵「自由、未開發的自然」的萬寶路(Marlboro)香煙。

所以「歐洲迪士尼樂團」總裁才會說：「迪士尼的特色有普世的適用性。

您若想要使一個義大利小孩相信： Topolino(「米老鼠」的義大利稱呼)是美國的；您一定失敗。

」似乎一個文化方面的單一世界已隱然成形。

    但羅蘭‧羅伯森(Roland Robertson)卻認為並非如此，他說：全球化並不即是單面向的全球化；單面向的全球化才是全球化爭論中誤解的來源。

因為從經濟的考量可以知道：全球化不只意味著「解地方化」，而是需要以「再地方化」為先決條件。

「全球」，從字面上而言，是無人能製造出來的。

而且正是有「在全球範圍」生產和行銷其產品的公司，才必須發展地方的條件。

一方面，它們的產品形成、立基於地方的基礎上；二方面，能在全球範圍內行銷的文化象徵，必須汲取於地方文化的原材料，如此才能生動、具爆發力和多樣化的發展。

「全球」意指「同時在多個地方」，亦即跨地方(translocal)。

因此，在大企業集團的考量中，這種地方和全球的關係扮演著重要的角色，並不值得驚訝。

可口可樂和新力集團將他們的策略描述成「全球地方化」。

他們的主管和經理均強調，全球化並不是指在世界上各個地方建造工廠，而是指成為各個文化的一部分。

這種認識、這種企業策略，被稱為「地方主義」。

隨著全球化的實現，地方主義也越來越重要。

    可是，「再地方化」也不一定就表示地方的復興。

因為在地方色彩的復甦中，也同時隱含著解地方化。

或者說，再地方化是經由無止盡的解地方化來進行的，不能等同於單方向的「繼續這樣」的傳統主義。

那種古老的、狹隘的鄉土主義，現在已不再具有實踐力。

這是因為表現地方意義的相關架構改變了。

故地方文化不再能直接透過對世界的防禦來證明自己的正確性、決定自己的方向。

    這個講法，瓦解了舊有民族文化想像。

過去我們總覺得每一個社會或是一個社會團體都具有「一個」「自己的」、與其他文化有區隔的文化。

此種想像可追溯到十九世紀的浪漫主義，並且在本世紀由人類學繼續發展，特別是被視為將文化理解成整體、形態或結構的文化相對主義。

可是，現在我們注意到：這「一個」文化是在全球的關係網絡中，參與到許多文化中，不斷辯證地發展。

不但可口可樂在中國，中國也在世界各各地方。

    馬爾騰‧海耶爾（Maarten Hajer）曾描述過「地方的跨國化」說：「跨國化在文化、人和地方之間產生了新的連接，而且因此改變了我們的日常生活環境。

它不僅將至今少有人知的產品帶進了超級市場（例如Darians、Ciabattas或Pide）、將符號和象徵帶進了我們的城市（例如中國和日本的文字或是伊斯蘭音樂），而且還有許多新團體和新人類出現在城市中，他們塑造了許多當代公民對大城市的認知。

這些人包括了非洲人、波士尼亞人、克羅西亞人、波蘭人和俄國人，還有日本人和美國人」。

全球的在地化，事實上同時也就是這種地方的跨化。

在這種新情勢中，「一個」「自己」的文化實際上並不存在。

    貝克（Ulrich Beck）《全球化危機：全球化的形成、風險與機會》中曾引艾利‧戴特模特（Patricia Allay–Dettmers）《瑣碎藝術》一書的論證，說明在跨國社會空間中，非洲不再是那一塊非洲土地的大陸，而是一個概念：非洲不是地理上固定大小的一塊地方，不是地球上可界定的一個區域，而是一跨國概念及其演出。

此非洲概念，在世界上許多地方(在加勒比海、在曼哈頓的貧民區、在美國南方各州、在巴西的嘉年華會，甚至在倫敦舉行、歐洲最大的街頭化妝舞會中)上演。

在倫敦的化妝舞會中，面具、音樂、服裝及舞蹈的選擇，都係依據一個主題課本來計畫和設計。

在主題的選擇上，有兩個原則：一、這些主題吸收了具有世界普遍性的文化「非洲」概念；二、這些主題同時也配合了倫敦市郊黑人次文化的特色。

可是，整個非洲大陸沒有一件事物能符合在倫敦街頭上演的非洲。

而且，在疆界業已消失的世界社會中，非洲在哪裡出現？位於哪裡？在殖民地者於非洲遺留下的廢墟中？在處於現代化中途的非洲大城市面貌中？在非洲的四星級飯店中？在有組織的非洲旅行團中？在美國黑人的尋根希望和幻影中？在西方大學撰寫的非洲書籍裡？或者在加勒比海區域以及文化的五光十色中？或者，甚至在英國黑人次文化對於民族認同的爭取中？     本此，貝克也在問：「什麼是歐洲？」「歐洲不是一個地理空間，而是一個『想像的空間』」。

對於中國、中華文化，我們同樣也可以做這樣的類擬思考。

中國在哪裡？在北京中南海、在台北介壽館、在苗疆徭族的歌舞裡、在南投集集大地震的災區中、在慈濟功德會、在東南亞各宗鄉會館、在馬來西亞的華人社會、在歐洲的中華餐館、在越南韓國日本的孔廟、在北美各地的唐人街…..，無所不在。

它也不是一個地區，而是一個概念，而且這個概念還正在與各所在地文化融合摶塑中，形成了在大陸的中華文化、在北美的中華文化、在東南亞的中華文化、在台灣的中華文化、在紐澳的中華文化…..等等。

這是華夏文化的一個新局面、新社會空間。

  四、 本次大會，在主辦單位給我的信上，曾說：「海外華人素來重視文化傳統，並致力其承傳發揚。

惟在全球化的沖擊下，部分華裔新生代對源遠流長的文化懷著疏離的心態，有者更建議與民族文化斷奶，而以本土文化，特別是以西方強勢文化為依歸，認為無必要向中華文化汲取營養，引起文化斷層的隱憂」。

我知道主辦單位希望我就此提出一些對治之藥方。

而以上所談，即是我對這個問題的解答。

如前所述，中華文化從來就是在多元格局中形成及發展的，不是今天才開始面對多元社會。

多元文化相互激盪交融的過程，也就是中華文化形成與發展的經歷。

因此，文化的承傳與發展，在動態的關係中，根本是一體的，同時存在著。

一個民族、一個區域，屬於它們的本土性、個我性，也隨時交融進了多元互動的大脈動中，我中有你，你中有我。

細細檢別，固然仍有不少東西，像上文第一節所敘述的伊斯蘭文化和回民那樣，可以追考得出來它的來歷。

但大多數是融合無別的了。

在我們所謂的中華傳統文化中，有太多原本是伊斯蘭教文化、佛教文化、基督教文化的內容，老傳統又跟新傳統層疊。

東南西北，更是異俗殊風，相與和會。

所謂中華料理、中國菜，可能是東甜西辣北鹹南淡，什麼都有，什麼都可算上。

所謂中華傳統習俗，端午龍舟競渡，是楚越風俗；中元盂蘭盆會，是佛教影響；中秋賞月想嫦娥，是上古夏民族的神話，吃月餅，是元末漢人殺韃子；過年聚餐吃水餃，是滿人習俗；燒餅，則是印度傳來的；摺扇，又源於韓國；…..。

諸如此類，在在顯示我們不能以靜態的、本質的眼光來看待中華文化。

中華文化不是「一個」「自己的」且於其他文化有區隔的文化，卻也不是與其他文化毫無區隔的。

別的文化會不斷加進來，中華文化也會滲透參與到許多其他文化中。

邇來我們注意到全球化對中華文化的衝擊，但我們一樣得注意中華文化的跨國化情勢也同樣在擴展。

在全球各地，都可見到中華文化。

中國，在跨國文化空間中，亦不只是地理上固定的一個區域，而是個跨國概念及表現。

用貝克的話來說：「什麼是中國？中國不是一個地理空間，而是一個想像的空間」。

它是一個概念，這個概念正在與各地的在地文化融合摶塑中。

假如我們這樣來理解，則「文化斷層」或「文化斷奶」之憂，或許就可稍稍紓解了。

只有把文化想像成一個具有本質性的、固定的東西，才能說我們要切斷它，或用另一個（本土的、或西方的）來替換。

現代化時期的文化論者，往往如此主張，故亦必引起傳統文化保存主義者的反彈，認為如此斷奶，必將形成文化斷層。

其實文化問題不是這樣看的。