從《盧卡奇再評價》出發看盧卡奇與布達佩斯學派的文化情結

然而匈牙利革命很快被鎮壓下去，盧卡奇因在“裴多俱樂部”的哲學討論會上批判了史達林時代的歪曲和黨的意識形態專家的“引証學”以及教條主義而遭到厄運，布達佩斯學派也跟著在 ... 理論中國網  | "黨的文獻"公眾號 "黃城根下"公眾號 "黨的歷史"公眾號 （微博）黨史網 中共中央黨史和文獻研究院>>理論研究>>馬克思列寧主義>>國外馬克思主義 兩代人的守望：從《盧卡奇再評價》出發看盧卡奇與布達佩斯學派的文化情結 作者：杜紅艷   發布時間：2012-06-12   分享到： 二十世紀50、60年代，圍繞在盧卡奇身邊的一群具有激進思想的學生組成了布達佩斯學派，主要由赫勒、費赫爾、喬治·瑪律庫什、瓦伊達等人組成。

《盧卡奇再評價》一書就是盧卡奇的弟子、布達佩斯學派的幾位代表人物針對盧卡奇在文化方面的思想所作的研究，從文化入手，分析了盧卡奇前后期思想的一致性。

從書名上看“再評價”似乎是重新確立這位思想家的理論地位，實則不然，這種再評價卻是他的學生們認為應該從另一個角度，不單是哲學的角度，來全面地看待盧卡奇，探尋這位偉大哲學家的哲學心靈。

雖說這本書是盧卡奇的弟子們對盧卡奇的文化理論的闡釋，但是在這種闡釋中也包含著他們自己對文化的理解，事實上很難分清到底是盧卡奇的思想還是他們本人的思想。

《盧卡奇再評價》這本書自出版就在西方世界已經產生了重大的影響，而多年來我們國家由於重視其哲學思想，並未對文化方面的理論給予足夠的關注。

隨著東歐新馬克思主義在中國的影響力的深入，這本書被選入了黑龍江大學出版社的“東歐新馬克思主義譯叢”中，於2011年問世。

這本書不僅揭示了盧卡奇思想的文化訴求，同時也闡明了布達佩斯學派自己對待文化的態度。

這本著作可以看做是理解盧卡奇及布達佩斯學派的關鍵性著作，衣俊卿教授等人此次將這本書譯為中文，對於我國盧卡奇和布達佩斯學派的學術研究無疑具有重要的理論意義。

壹、盧卡奇與布達佩斯學派的淵源 首先，盧卡奇是布達佩斯學派的精神導師。

布達佩斯學派成員大多數都是盧卡奇的弟子，他們發展了盧卡奇的社會批判理論，並融合了自己特殊的生存經歷，形成了獨具東歐特色的文化批判理論。

雖然盧卡奇未在正式場合承認過屬於該學派，對於盧卡奇是否屬於布達佩斯學派學界也一直爭論不休，但該學派的思想均來源於盧卡奇是個不爭的事實。

其次，盧卡奇引領了布達佩斯學派思想的萌芽，推動了學派的建立與發展。

由於歷史條件的特殊性，布達佩斯學派的建立與發展經歷了曲折的過程，從40年代末到1956年匈牙利事件之前，真正意義上的布達佩斯學派還沒有成立，布達佩斯學派成員們還只是盧卡奇的學生和追隨者，幾乎還沒有自己的理論著作，只是在盧卡奇提倡拓寬馬克思主義的視野的影響下翻譯了一些資產階級哲學家的著作。

然而，雖然這時他們尚沒有形成自己的理論體系，但已經深刻的認識到社會現實的丑惡。

1956年爆發了匈牙利革命，在盧卡奇的帶領下，布達佩斯學派積極參與對史達林的批判和各種關於自由的討論，如參與南斯拉夫“實踐派”創辦的科爾丘拉夏令學園，通過《實踐》雜志宣傳自己的思想，與西方思想展開交流，在這些討論中，布達佩斯學派的思想開始形成。

然而匈牙利革命很快被鎮壓下去，盧卡奇因在“裴多俱樂部”的哲學討論會上批判了史達林時代的歪曲和黨的意識形態專家的“引証學”以及教條主義而遭到厄運，布達佩斯學派也跟著在“反對修正主義運動”中受到牽連，盧卡奇被流放到羅馬尼亞，布達佩斯學派成員也受到影響，學術生涯遭到了阻斷。

在這期間，布達佩斯學派積極開展各種小規模的家庭討論會，形成了著名的“布達佩斯小組”，對各種不合理的社會現實進行批判，開始了文化批判的思想歷程。

最后，盧卡奇的辭世致使布達佩斯學派解體。

60年代末70年代初，布達佩斯學派思想發生了重大的轉折。

政治環境的嚴峻使布達佩斯學派無法繼續在匈牙利境內從事學術研究，盧卡奇的逝世更是給了布達佩斯學派以直接的重創，學派許多成員紛紛流亡國外，走出匈牙利，留守在匈牙利的成員也被官方所限制，成為“內部流亡者”，最初意義上的“布達佩斯學派”解體了。

布達佩斯學派各成員走上了獨立發展的道路。

步入西方社會后，布達佩斯學派充分與西方文化哲學、后現代理論展開對話和交流，對於自己在匈牙利時期的社會主義人道化思想進行反思，發生了哲學思想的轉變，匯入了后現代主義的理論大潮。

貳、盧卡奇思想內在的文化邏輯 盧卡奇以《歷史和階級意識》聞名於世，他開啟的從文化角度出發重新審視社會歷史和現實的思路是馬克思主義的重大進步。

歷來盧卡奇的研究者都關注對《歷史和階級意識》的研究，對其早期和晚期的美學、文藝評論方面的思想關注不夠，而恰恰是這些在某種意義上可以被稱為藝術的思想，以美的形式展現了作家的內心，展現了作家對生活的思索。

文化一直是盧卡奇關注的核心問題，他一生都沒有脫離文化這個主題，他早年追尋古希臘的完整文化，而后又批判資本主義社會文化的分裂，包括晚年也一直未放棄解開民族文化的秘密。

他在逝世前的一篇答記者問《我的生活和工作》中，還說道：“我們在匈牙利就象你們在英國一樣，我們的‘民族性格’也有許多令人迷惑不解的東西。

你們文化的真實歷史將會解開這些令人迷惑不解的東西。

”[1]盧卡奇一生從未放棄過對文化的探索，即使許多人都批判他晚年的思想，包括他的弟子們也不看好晚年的《社會存在本體論》，甚至有很多人試圖去總結盧卡奇思想中的斷裂，但是縱觀盧卡奇的整個思想體系，文化一直是他思想發展的主線。

一、青年盧卡奇 青年時期的盧卡奇還沒有走向馬克思主義，他對社會問題的思索還是在文學批評和美學的指引下進行的，但是在早期《現代戲劇發展史》、《小說理論》、《心靈與形式》等著作中就表現出了他對人類生存危機的深切關注及對眼前這個充滿罪惡的世界的憎惡，在文學評論背后隱藏的是貫穿盧卡奇一生的文化關懷。

這時他已經看到了這個時代文化衰落的現實，並試圖用藝術對價值的形式表達來拯救這個沉淪的社會，拯救完整的文化，只是這時他還沒有找到批判這個舊世界的有力武器。

1.文化可能性的訴求。

盧卡奇的學生們在文化批判的層面上解讀了盧卡奇。

瑪律庫什的評價是，盧卡奇一生都在尋求一個問題的答案，那就是“文化的可能性”問題，摒棄“絕對罪惡的年代”的文化分裂和追尋“幸福年代”的完整的文化構筑了盧卡奇對文化的全部理解。

“文化就是盧卡奇生命中‘唯一的’思想。

文化在今天是可能的嗎？回答這一問題並同時通過自己的活動創造和實現這種可能性始終是他生命中最核心的關注點。

”[2]盧卡奇在《小說理論》中訴說了幸福年代完整的文化，“它的完美對於我們來說簡直不可思議，因此也就是一道使我們與之隔絕的、無法跨越的鴻溝。

希臘人隻知道答案而不知問題，隻知（甚至是玄妙的）謎底而不知謎面，隻知形式而不知混沌。

在歷史悖論的這一頭，他為形式畫出了一個創造性的源泉，這一切都使他成就了完美，而在歷史悖論的我們這一頭，它卻隻能將我們引向瑣碎。

”[3]在盧卡奇看來與古希臘那個“幸福的年代”相比，我們這個年代就隻能稱其為“絕對罪惡的年代”，完整的文化在我們這個年代已經物化了，變得支離破碎，人的文化家園已經丟失，第一次世界大戰正是這種破碎的真實寫照。

盧卡奇早期對完整文化的追求成為了其理論的內在驅動力，推動其去探索心靈與形式的統一、批判資本主義社會的物化問題，重建人類的文化家園。

2.超越現實文化困境：生活與心靈對立與統一。

在《盧卡奇再評價》一書中，布達佩斯學派對盧卡奇早期思想的定位是他對現實文化困境的闡釋，即對生活與心靈分離的論述。

在青年時期的盧卡奇那裡，生活與心靈是分離的，生活是“單純的生活”的領域，是不真實的﹔心靈才是真實的存在，生活與形式之間的二元對立恰恰就是現實文化的困境之所在，這也是青年盧卡奇為社會診病的結論。

針對人類現實文化的困境，盧卡奇探尋了一條拯救之路，雖然生活與形式是對立的，但是也可以通過一個仲介連接二者，這個仲介就是形式，在創作中、作品中能夠使生活與形式連接起來。

在生活中，一個心靈與另一個心靈無法達到理解，但是在作品中可以達到心靈的交融。

“通過這一塑形的過程，生活無定形的混亂狀態在藝術作品中變成了一種盡然有序的體系，一種新的生活，然而是一種──與日常生活相對照的──現在變得明確和清楚的生活。

每一個藝術作品都體現了一種構想和理解生活的方式，因此，藝術是賦予生活以意義並使之上升為自覺的過程，是超越生活混亂狀態的過程。

它是一種‘對生活的審判’，並且是‘對事物的征服’。

藝術的存在就是‘日常’生活的異化可以被克服的証明。

”[4]盧卡奇試圖通過藝術所具有的反拜物化功能來解決生活與心靈的對立問題，但是正如布達佩斯學派所說的通過藝術連接心靈與生活還無法消除生活與形式的對抗性產生的問題，藝術能夠超越日常生活的異化，卻無法廢除它。

所以，盧卡奇這時的文化拯救之路還只是理論上的、朦朧的，缺乏歷史現實感的。

3.文化悲劇。

書中拉德洛蒂對盧卡奇的悲觀主義與布洛赫的樂觀主義進行了對比，揭示出二者對待同一問題的不同態度，從而反映出盧卡奇青年時期理論的悲觀性質。

拉德洛蒂提出，針對“世界被上帝遺忘”的問題，與布洛赫的樂觀的希望相比，盧卡奇早期的《悲劇的形而上學》和《小說理論》中都充滿了悲劇的色彩。

針對“絕對罪惡的時代”的文化問題，二者都認為宗教不能從道德中分離出來，布洛赫的宗教哲學假設一系列完整的道德希望，而盧卡奇則沒有消除思想中的信仰和上帝，在確立了人的地位后又把人的自由重新推回給上帝。

盧卡奇的悲劇倫理學証明對生存方式的轉變是一條寂寞之路，無法實現。

所以在盧卡奇那裡是宿命論與唯意志論的共生狀態。

二、馬克思主義時期的盧卡奇 在對社會現實、對文化問題的迷茫中，盧卡奇走向了馬克思。

許多學者認為這時盧卡奇的思想發生了斷裂，然而，布達佩斯學派卻認為不存在這種分裂，他們尤其反對阿爾都塞式的結構主義解讀方式。

他們認為，“1918年盧卡奇轉向馬克思主義並不是一個斷裂，並不是他觀念演變中的一道非理性的鴻溝，而是試圖為這一刺激他整個早期發展的問題既尋找理論答案又尋找實際解決方案的一種嘗試。

”[5]這就打破了許多學者對盧卡奇在轉向馬克思主義的時候思想發生了斷裂的論斷。

其實，盧卡奇對資本主義社會人的生存危機的憂慮早在前期文學評論和美學思想研究中就有所體現了，而在對這種危機的歷史性研究中，盧卡奇走向了馬克思，因為馬克思恰恰提供了人類生存危機的來源問題的答案，《歷史和階級意識》就是對馬克思研究的成果。

瓦伊達在書中對《歷史和階級意識》進行了介紹，揭示出其是對資產階級文化危機的典型表達。

盧卡奇既看到了科學本身具有的價值，也看到了科學向技術的退變及總體性的喪失。

科學的危機也就是人的危機、文化的危機，盧卡奇通過把正統的馬克思主義界定為方法，對保守的馬克思主義所宣導的科學主義進行批判，從而引導出無產階級的實踐，通過無產階級理論與實踐的行動來克服物化，恢復總體性。

盧卡奇一直以來主張一種理論的革命，主張通過無產階級意識到自身的社會歷史地位來達到物化的揚棄，那個時期他一直在促使理論與實踐的統一，因為他堅信這是理論產生革命作用的前提條件。

而在實踐中盧卡奇卻遭遇了一系列被批判和流放的經歷，這使他進一步認識到物化和階級意識革命的理論也不能根本解決人在社會生活中被異化的問題，加之盧卡奇闡述的通過無產階級意識革命達到解放的思想的夢想被歐洲無產階級革命的失敗所打碎，所以，盧卡奇晚年重新回到美學當中，尋找文化危機產生的根源。

三、晚年盧卡奇 盧卡奇的晚年思想包括《審美特性》和《社會存在本體論》，布達佩斯學派對這兩本書的評價完全迥異。

對於《審美特性》評價較高，並詳細論証了卡奇晚年思想向美學回歸的合理性。

首先，馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》關於客觀性是一切事物和關系的基本物質屬性的論述對盧卡奇產生了驚人的影響，在馬克思那裡，物件化既可以是肯定的，也可以是否定的，而異化則是在一定的社會條件下起作用的特殊活動形式。

馬克思的這種理論使盧卡奇認識到《歷史和階級意識》以個體研究社會總體陷入了理論的死胡同，在對資本主義社會的異化關系的批判中忽略了物化的肯定方面，把消除異化的無產階級當做了“類”，用階級代替了類，缺少個體與類的統一。

盧卡奇需要運用個體與類的統一來解決拜物教問題，然而如果不進入歷史，個體與類的統一隻有在取消了拜物教意識之后才是可能的，這樣就沒有了消除拜物教的功能了，就會陷入一種回圈。

為了克服《歷史和階級意識》中的困境，盧卡奇晚年超越了“階級”的范疇，在“類”的層面上進一步追求完整的文化。

其次，盧卡奇面臨了人生的選擇要麼放棄哲學，要麼以另一種方式帶著偽裝進行研究。

一方面，盧卡奇既堅持理性的、批判的思想，又相信馬克思主義是一種絕對真理，這樣就產生了理論的悖論。

另一方面，盧卡奇在生存的壓迫下多次對自己的理論進行了自我批判，而“一旦盧卡奇公開認錯，他面前就展現出兩條航向：或是調整他自己的哲學以建立一種新的哲學體系，或是完全放棄哲學。

如果他選擇第一條道路，按照他的生存選擇，他就被迫不僅要去選擇而且要去實踐所謂的‘辯唯’（diamat）的一般形而上學。

不只是他對哲學的高品位的理解，而且還有我剛剛描述的悖論，使得他拒絕了第二條道路。

這樣，盧卡奇就面臨著一個選擇：他要麼放棄所有偉大的哲學，要麼可以帶著偽裝從事哲學研究。

他選擇了后者，因為在文學批評的面具之下，在哲學史的面具之下，隱藏著關於他對人的類和人的類得以表達的個性的承諾之表白。

”[6]再次，盧卡奇晚年美學與其早期思想有著一定的聯系。

這種聯系一方面表現在《海德堡手稿》與晚期的《美學》對藝術的鐘愛，另一方面表現在對文化可能性問題的求索。

盧卡奇早期把藝術品的存在看做是給定的，赫勒認為盧卡奇是從存在主義的“存在先於本質”角度看待問題的，而到了晚期的《審美特性》中，盧卡奇卻把藝術的本質看做是發展的結果，因而他要追尋藝術何以可能的問題，這樣就把歷史引入了晚年的美學中。

對盧卡奇晚年的《社會存在本體論》的評價學界一直存有爭議，盧卡奇的這些弟子們都不看好這部作品，他們把其中闡釋的思想看做是盧卡奇思想的一種倒退，《關於盧卡奇〈本體論〉的筆記》記錄了布達佩斯學派與盧卡奇在一些具體問題上的分歧，費赫爾和赫勒、瑪律庫什、瓦伊達一起與盧卡奇的《社會存在本體論》思想展開了爭論，他們認為盧卡奇這裡所闡述的問題是生活與文化的矛盾，重新步入了教條主義的泥淖。

盡管對盧卡奇的《社會存在本體論》有如此多的批判，但是其中有一點是布達佩斯學派沒有否認的，即這裡面包含的文化追求。

三、布達佩斯學派與文化問題 布達佩斯學派沒有從別的方面，而是從文化層面對盧卡奇的整個思想進行重新梳理，可見在他們看來文化問題是盧卡奇思想中最重要的問題，是最能反映盧卡奇整個思想發展脈絡的問題。

無論他們怎樣評價盧卡奇的這些思想，甚至他們之間在看待盧卡奇上有什麼樣的差異，毋庸置疑的是盧卡奇的文化理論訴求對布達佩斯學派產生了巨大的影響。

布達佩斯學派對盧卡奇文化理論的探討，是在闡釋盧卡奇的文化理論，更是在闡釋自己的，盧卡奇對文化的基本理解就是他們對文化的基本理解，事實上在這種闡述中已經很難區分他們到底是在闡述盧卡奇的理論，還是在訴說自己對文化的理解。

首先，布達佩斯學派繼承了盧卡奇對“幸福年代”完整的文化和“絕對罪惡年代”破碎的文化的區分，繼續研究“絕對罪惡年代”的文化危機，試圖通過現代性的文化批判來拯救這種危機。

在盧卡奇的基礎上，布達佩斯學派對文化進行了歷史性的研究，把現代性引入到了文化理論當中。

其次，布達佩斯學派依然關注盧卡奇提出的“文化的可能性”問題，從對文化如何可能走向了對文化是怎樣可能的問題的探究。

盧卡奇的文化理論強調總體性，強調一種在文化意義上對矛盾的統合，其理論旨趣也是生活與心靈的統一、個體與類的統一，他提出了藝術拯救之路，確定了克服文化危機的方向。

在這種意義上說盧卡奇的文化批判理論仍舊是一元的、宏大敘事的。

而布達佩斯學派的對“需要的多元性”、“價值的多元性”、“生活方式的多元性”的強調已經在盧卡奇的基礎上有所發展，意在為個體主體的生成提供一個多元化的平台，推崇知道應該如何去選擇自己生存方式的道德個體的生成。

盧卡奇一生的理論思想與學生分享的時刻最多，這些學生都聽過他的課，有的還是她的助手，更能真實地反映盧卡奇的思想。

在學生眼中盧卡奇究竟是什麼樣的，這種評價更真實，更還原時代。

透過布達佩斯學派那些盧卡奇的弟子們我們可以從文化層面更深入地了解盧卡奇。

然而，《盧卡奇再評價》更多是學術性的，在這些討論中也沒有明確地提出盧卡奇早期的思想是否組成了一個切實可行的文化理論以及這種思想將如何發展下去。

他們對盧卡奇晚年思想的評介是否也過於主觀，這些問題還都沒有回答。

由於整本書由於是許多作者寫的，似乎缺少一種連貫性，讓人不知如何去理清相互之間的關系。

在內容的選取上，隻選擇文化方面的文章是否能真正反映盧卡奇，盧卡奇其他方面的思想是否就沒有價值，這些內容能不能真正達到對盧卡奇的重新評價還都是問題。

對於盧卡奇的再評價，有理論出處的較少，這種評價是否過於主觀。

這些缺點也使我們質疑這些思想是否真實地反映了盧卡奇，還是就是布達佩斯學派本人的思想，很難分清書中闡釋的是布達佩斯學派所理解的盧卡奇還是盧卡奇所引導的布達佩斯學派。

盡管這樣，《盧卡奇再評價》仍舊是反映了20世紀文化景觀的一域，體現了兩代人的文化守望，不能否認的是他們對20世紀文化批判所作的貢獻。

注釋 [1]盧卡奇，《我的生活和工作──盧卡奇逝世前的一篇答記者問》，杜章智譯，載《世界哲學》1985年第3期。

[2]阿格妮絲·赫勒主編，《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯（哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011），頁5。

[3]盧卡奇，《盧卡奇早期文選》，張亮、吳勇立譯，（南京：南京大學出版社，2004），頁5-6。

[4]阿格妮絲·赫勒主編，《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，頁18。

[5]阿格妮絲·赫勒主編，《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，頁31-32。

[6]阿格妮絲·赫勒主編，《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，頁230-231。

（作者單位：黑龍江大學馬克思主義學院）