懷疑論研究中的兩個教條——源於古希臘懷疑論的批判--理論

“懷疑論是一切確定的東西的辯証法。

... 第三是追問前提，提出新問題的作用。

相對於懷疑論的批判解構價值來說，這是懷疑論對人類認識和科學發展的建構作用， ... 高層動態|領導活動|干部論壇|時代先鋒|各項工作|黨建|反腐|人事|公告|海外|外媒|綜合|訃告 理論|評論|社區|論壇|訪談|視聽|黨史|資料|文獻|紀念館|黨史今天|專題|周刊|圖書|雜志 人民網>>理論>> 懷疑論研究中的兩個教條——源於古希臘懷疑論的批判 胡長栓 2012年11月26日15:56   來源：人民網-理論頻道 懷疑論研究中的兩個教條——源於古希臘懷疑論的批判--理論 【字號大 中 小】 打印 社區 手機點評  糾錯 E-mail推薦： 分享 摘要：否定的立場和認識論的視野，是人們在懷疑論研究中存在的兩個教條。

從人類的日常生活和科學研究出發，懷疑論被看成是最可怕的敵人，統一性邏輯也成為人們否定懷疑論最得意的工具。

對於懷疑論合法性的研究，人們總是把認識論作為自覺或不自覺的思維前提，把認識論看成是懷疑論的本質，論証懷疑論的批判解構、彰顯矛盾、提出新問題等作用，並從認識主體和認識客體兩個方面來說明懷疑論的存在。

然而，對古希臘懷疑論的理論背景、懷疑對象和“追求的最終對象”進行具體的歷史分析，就會發現懷疑論最初的存在並不僅是一個認識論問題，就其實質來說，它是一個生存論的問題，是人們的一種形而上的生存觀，即人們在追問世界的本體無法確解時，為了達到心靈“寧靜”而不得不“懸擱判斷”的生存觀念。

而人們否定懷疑論的努力隻要不是錯誤地理解懷疑論，也就不能構成對於懷疑論存在的威脅。

由此，關於懷疑論的真正研究就必須打破“否定立場”和“認識論視野”這兩個教條，確立懷疑論研究的生存論視野和正確態度。

否定的立場和認識論的視野，是人們關於懷疑論研究的兩個教條。

在人們以往的觀念中，隻要一談到懷疑論，首先的立場就是否定，隻有在否定之余，為了擺脫“形而上學”的陷阱，才會對懷疑論的合理性作一點無關緊要的補充，至於為懷疑論的辯護也隻能論及其“有合理性”而已。

對應於這種否定的基本立場，是在懷疑論的研究中，人們總是把認識論作為懷疑論研究自覺或不自覺的思維前提，即總是自覺或不自覺地在本質上把懷疑論作為一個認識論的問題，並在認識論的視野中來進行關於懷疑論的一切研究，包括對懷疑論的存在合理性研究。

然而，如果拋開對懷疑論作抽象的一般性理解，深入到古希臘懷疑論具體的歷史存在中，就會發現懷疑論研究中“否定的立場”與“認識論視野”這兩個教條的困難，並確立懷疑論研究的生存論視野。

一懷疑論研究的否定立場 堅持對於懷疑論的否定立場，人們有不容置疑的理由。

首先，是來自於人類日常生活世界的根據。

非懷疑的態度是人類日常生活世界的基本邏輯。

在人類的日常生活中，理性規范與感覺經驗是人類幾乎所有行為的根本依據，人們正是根據或者理性規范或者感覺經驗來從事自己的實際行為與生活，如果要大體上劃分一下的話，農業社會的人們主要是按照感覺經驗來生活，而工業社會的人們則主要遵從理性規范的指引。

但無論是農業社會的生活邏輯還是工業社會的理性思維，其前提都是肯定性的信仰而不是非確定性的懷疑，它以對感覺經驗和理性規范的信仰為前提，要求人們首先相信理性規范與感覺經驗的可靠性、真實性與確定性。

雖然人們在實際的生活中有時也會有“不相信”和“困惑”，但這通常隻意味著作為新的生活依據的感覺經驗與理性規范的萌生。

如果“一個人，他對於手邊的事情完全陷入迷惑和錯誤中，是肯定要犯錯誤的，”[1]其實我們完全可以想象一個日常生活中完全的懷疑論者會是什麼樣子的，不相信對火的感覺經驗，那就請走進火中去吧，它也許不會把你燒傷甚或燒死﹔不相信從懸崖上跳下去的結果，那就請試試從懸崖上跳下去吧，它也許會使你更健康﹔不相信道德與法律的規范，那就請蔑視道德和法律吧，它也許不會對你造成傷害。

想想這些事情，恐怕在日常生活世界中沒有人會願意做一個完全的懷疑論者。

生活中有懷疑，但生活卻不能堅持懷疑，因為懷疑論的原則“如果有了普遍的穩定的影響，人生就必然會消滅。

一切推論，一切行動都會立刻停止起來，一切人都會處於昏然無知的狀態中，一直到自然的需要，因為不滿足之故，了結他那可憐的生涯。

”[2] 其次，是來自於科學世界的根據。

“自古以來，直到如今，懷疑論都被認為是哲學的最可怕的敵人。

”[3]在這個意義上，懷疑論與科學也是不兩立的。

“科學給予我們的是關於世界的真實圖畫，而且科學所假定的實體是真實存在的。

”“科學的目的就是通過其理論給予我們一種關於世界是什麼樣子的本義上真的描述﹔而接受某一科學理論就包含著相信它是真的信念。

”[4]支撐這種科學的背后實際上是本體論的思維方式以及思維與存在統一的承諾，確定性、絕對性、必然性與普遍性是科學最崇高的理論旨趣，科學精神總是體現為對客觀真理的無盡信仰與追求。

而懷疑論卻“是這樣的一種藝術，它把一切確定的東西都消解了，指出了確定的東西是虛妄無實的。

”因此“懷疑論的結果無疑地是否定，是消解確定的東西，消解真理和一切內容。

”[5]與科學相反，懷疑論的背后實際上是對本體論思維方式的否定以及思維與存在不能統一的承諾，不定性、相對性、或然性與個案性是懷疑論的普遍特征，懷疑論的基本精神總表現為對一切確定性的袪除。

這就意味著，科學存在及其成功的事實必然使懷疑論的存在處於尷尬的境地。

因為“對世界的合理性和可知性的堅定信念，類似宗教感情，支撐著所有高層次的科學研究工作。

”[6]近代以來，人類社會最突出的事實就是科學的普遍成功，即便是當今影響甚隆的后現代主義對科學進行了頗為深入人心的批判，也亦然不能消解科學的存在和阻礙科學愈益迅猛的發展。

科學的作用和影響是如此之大，以至於近代以來人類社會的所有幸福與痛苦莫不與科學有關，科學又是如此成功，“以致認為，在我們願意稱之為科學的東西之外，根本無法設想知識和理性的可能性。

”[7]科學的存在及其發展堅決地支持著對於懷疑論的否定立場。

第三，是同一性邏輯的根據。

堅持對於懷疑論的否定立場，人們最簡單、最經常而又最得意的詰難就是來自於邏輯同一性的詰難。

感覺經驗無力的地方就在邏輯面前，邏輯的簡潔、直接使人們一對懷疑論進行發難，就首先想到：懷疑論既然堅持懷疑一切，那麼對於懷疑論堅持的“懷疑一切”是否也要懷疑？這種詭辯式的駁難堅持的正是邏輯的同一性原則，它使懷疑論的存在處於自身的悖論之中。

因為，對於這一駁難，懷疑論者的回答或者是“要懷疑”，或者是“不要懷疑”。

如果懷疑論者的回答是“要懷疑”，那麼堅持懷疑一切的結果也就意味著放棄“懷疑一切”﹔而如果懷疑論者的回答是“不要懷疑”，那麼也就意味著懷疑論一開始就離開了自身“懷疑一切”的原則。

這樣，無論懷疑論者怎麼回答，結果都是一樣要掉進發難者的陷阱，即對於懷疑論的否定立場。

正是面對這一令人束手無策的詰難，近代懷疑論者笛卡爾不得不明確強調，我的懷疑“並不是模仿那些為懷疑而懷疑並且裝作永遠猶豫不決的懷疑派，因為正好相反，我的整個計劃只是要為自己尋求確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出岩石和粘土來。

”[8]雖然這也確實是笛卡爾的真正追求。

二懷疑論研究的認識論視野 懷疑論到底是一個什麼樣的問題，是認識論問題，還是本體論問題。

在以往的研究中，人們似乎並不在意，總是自覺和不自覺地把認識論作為懷疑論的本質，從而也自覺和不自覺地把認識論作為懷疑論研究的自在視野，並在認識論的視野中來理解懷疑論的積極作用和存在根源等關於懷疑論的幾乎所有問題。

在懷疑論的積極作用方面，從懷疑論“在哲學的發展上是起過很重要作用的”[9]這一前提出發，把懷疑論理解為科學方法的懷疑，認為懷疑論的積極意義就體現在人類認識的辯証法之中。

首先是批判解構的作用。

“每一種新的進步都必然表現為對某一神聖事物的褻瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的，但為習慣所崇奉的秩序的叛逆。

”[10]人類新認識的產生總要以破除舊有的傳統和教條為前提，敢於挑戰舊有的權威，敢於懷疑既成的甚至是自明的結論，並善於在最不可能有問題的地方提出問題。

懷疑在人類認識的發展史和科學的發展史中正起著這樣的作用，它把人們從各種獨斷的教條和權威中解放出來，確立起人的自我意識，從而為新認識、新理論的誕生清掃好地盤。

古希臘的懷疑派就是如此，它作為伊壁鳩魯學派和斯多葛學派“獨斷論的陰影”[11]打破其獨斷，首次確立了自我意識的地位﹔近代培根、笛卡爾的懷疑也是如此，它清除了經院哲學及其以后基督教神學的神聖形象，確立了理性與經驗的權威﹔后現代主義的懷疑同樣則宣布了近代理性與科學主義上帝的死亡，復活了本真的人之存在。

其次是彰顯傳統理論的悖論和矛盾的作用。

理論既已經形成就易於陷入理論的獨斷，懷疑論的產生就總是以克服理論獨斷的形式表現出來，獨斷論以非此即彼的思維為前提，堅持不是A，則必是非A，A與非A兩者隻能有一種說法為真。

然而具體的存在及其理論似乎並非如此，它“沒有這種片面的堅執，因此也非片面的規定所能窮盡。

”[12]這也就是說，獨斷論的任何獨斷都必然表現為對存在的遠離。

“懷疑論是一切確定的東西的辯証法。

在一切對於真理的觀念中，我們可以指出有限性來，因為它們之中包含著一種否定，因而也就包含著一種矛盾。

”[13]高爾吉亞關於“無物存在、如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的、即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人”的三個懷疑論原則彰顯的是本體論思維方式與亞裡士多德符合真理觀的悖論及矛盾，而休謨的懷疑論則既是近代經驗派理論的徹底化，同時也是經驗派理論對理性與非理性的超經驗存在無能為力之矛盾的彰顯。

第三是追問前提，提出新問題的作用。

相對於懷疑論的批判解構價值來說，這是懷疑論對人類認識和科學發展的建構作用，它是人類新認識和科學新發展的起點。

因為在人類認識和科學的發展中提出新問題實際上就意味著提出了人類認識和科學發展的新對象和新領域，而且要真正提出一個新問題，這需要有真正創造性的想象力，它“標志著科學的真正進步。

”[14]懷疑論尤如蘇格拉底永不疲倦的追問，它迫使人類認識和科學發展不斷地深入到理論自身的前提，要想確証自身理論的確定性與可靠性，就必須確証理論自身的前提。

人們已經熟知休謨的懷疑論對康德哲學的建構意義，如果我們再回顧一下高爾吉亞的三個懷疑論原則，就會發現其中所內含的整個西方哲學從古代本體論到近代認識論再到現代語言學轉向的邏輯，這一邏輯就是一步一步解決高爾吉亞問題的邏輯。

“凡願解惑的人宜先好好地懷疑﹔由懷疑而發為思考，這引向問題的解答。

”[15]正是在這一意義上，美國哲學家R·H·Popkin說：懷疑主義有助於大多數西方哲學家所共同關注的問題的形成。

在懷疑論的根源方面，人們通常從認識主體和認識客體兩個方面進行研究。

從認識主體來看，一方面是由於人類經驗的相對性，也即感覺的相對性，這是無論古希臘的懷疑論還是近代笛卡爾、休謨等懷疑論的主要判據。

如表現為白的東西，害黃疸病的人則看成是黃的，毒人參有毒但有人卻可以服下重重一劑毒人參而不受損害等就是古代懷疑論反對獨斷論的最好例據。

感覺的相對性消解了永恆與必然的基礎，為懷疑論提供了直觀的判據，當然，相對主義與懷疑論並非近親，因為相對主義用感覺的相對性來肯定一切，而懷疑論則是通過感覺的相對性來否定一切。

另一方面是由於人類理性能力對於非經驗世界之無能為力。

在休謨看來“我們的心靈自身是狹小偏窄的，我們無法使我們的概念擴展到能同自然的變化和范圍相匹敵的地步，”[16]因而人類的心智“無論如何不配作那樣遼遠，那樣深奧的研究”，[17]經驗就是人類理解的界限。

塞克斯都在《反邏輯學家》第二卷中用一個比方也同樣說明了人類理智對於自在世界之無能為力，他把那些探究非顯明之物的人比作在黑暗中向目標射箭的人，結果是他們當中的一個人可能擊中目標，另一個人可能沒擊中，但哪個擊中，哪個沒擊中是不得而知的，塞克斯都以此說明探究的對象遠離顯明之域，真理深藏在黑暗的底層，盡管許多論証向它進發，但究竟哪個論証與之一致，哪個不一致，是不被知曉的。

正是因為如此，無論是古代懷疑論還是近代的休謨都把人類的認識限制在經驗的范圍之內，康德對休謨問題解決的意圖也只是通過現象世界與自在世界的劃分為人類的理性劃界。

從認識客體方面來看，“感性事物的不確定性，乃是一種古老的信念，不研究哲學的一般群眾是這樣看的，從來的哲學家們也是這樣看的。

”這是因為“事物是變化的，它們是存在的，但是它們的存在不是真實的，它們的存在也同樣包含著它們的不存在。

”[18]“我們踏進又踏不進同一條河”，“我們存在又不存在”，一切皆流，無物常駐，運動的絕對性造就了存在的變動不居，消解了作為符合論知識觀基礎的一切確定性，從而在實際上成為懷疑論否定人類知識的客觀性依據。

三從古希臘懷疑論的本質看 歷史分析的方法是唯物辯証法的基本方法，是具體問題具體分析觀點的具體體現。

在對懷疑論的研究中，歷史分析澄現著更為獨特而重要的意義，這一方面是因為人們對懷疑論的理解往往只是作超越於具體歷史存在的一般性理解，這是導致人們對懷疑論普遍堅持否定立場的重要原因之一﹔另一方面是因為懷疑論本身就是歷史性的存在，在人類存在的不同歷史時期，懷疑論的本質也炯然不同，正因為如此，黑格爾認為“我們必須把古代的懷疑論與近代的懷疑論分開，並且隻討論古代的懷疑論﹔因為古代的懷疑論具有真實的、深刻的性質。

”[19]沿著黑格爾所確立的這一方向，對古代懷疑論進行深入的歷史分析，我們就會發現古代懷疑論不同於近代懷疑論旨在為人類認識尋找可靠基礎的認識論本質，是一種形而上的生存觀念和精神樣態，其本質是生存論的。

作為古代希臘哲學思想中的重要思想，古代懷疑論與古希臘哲學的本質在總體上是一致的，與古希臘的歷史存在也是統一的。

在古希臘，自然哲學是哲學形態的最初表現，就其內容來說它主要表現為對自然本質的探問，就其形式來看，古希臘的早期哲學家大都把自己的著作取名為《論自然》。

這種對自然本質探問的興趣並不與后來的科學技術相同，它體現的不是人類現實生活的苦難，而是衣食無憂之后的人類理性，因而它不源於人類實際生活的需要，而是源於人類求知的本性，正是人類的這一求知本性確証了西方哲學產生的基礎，決定了西方哲學不同於中國傳統經世致用“智謀”智慧的“知識”智慧本質。

對此，我們完全可以在西方哲學的產生中得到說明。

古代希臘哲學的開始都在“人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后”，因而，它不是源於對人類現實生活世界之苦難的關切，而是起於對自然萬物的驚異，在亞裡士多德看來，“他們先是驚異於種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。

一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（因此神話所編錄的全是怪異，凡愛好神話的人也是愛好智慧的人）﹔他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用目的。

”[20]這意味著，古希臘哲學的產生根本上源於人類求知的本性，而不是維持生存的需要，因而，對知識的追求就是古希臘哲學的全部本質，愛智亦即愛知，智慧也就意味著擁有更多的知識，作為愛智慧的哲學實際上也就體現為追求知識的活動，它超越現實，並不“務以致其實用”﹔旨在形而上學，隻置意於“事物的究竟”。

至此，我們已可以看出古希臘哲學實際上是人們的一種生存方式，是人類精神理性的呈現，其本質不是實踐論的，而是生存論的。

與古希臘哲學的這種生存論相統一，古代懷疑論與伊壁鳩魯學派、斯多葛學派和犬儒學派作為古希臘相對稍晚的重要哲學觀念在本質上也是生存論的，它是人們的生存方式在觀念上的表達，不過不是一種關於人們在日常生活中的生存觀念，而是一種關於在形而上學研究中的實事求是態度，是一種形而上的生存觀。

具體說來，從古代懷疑論的理論背景看，懷疑論表達著對早期以自然哲學為表現形態的本體論哲學的反思，因而本質上是對超越經驗范圍與現象世界來追問世界本原問題的思維方式和思想觀念的懸擱。

如果我們退回到古希臘，暫時作一次古希臘人，放下后來的科學方法與科學發現不用，我們就會發現我們確實並沒有可靠的方法在眾多關於世界本原的理論中做出選擇，相反，從新的關於世界本原理論的不斷出現與爭論中我們惟一能確定的就是關於每一種本原理論的不確定性。

先是作為西方哲學之父的泰利士的“萬物本原是水”，接著是阿那克西曼德的“一切都生自無限者，一切都滅入無限者”、阿那克西美尼的“我們的靈魂是氣，這氣使我們結成整體，整個世界也是一樣，由氣息和氣包圍著”、畢泰戈拉的“數學的本原就是萬物的本原”即“萬物的本原是一”、赫拉克利特“在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”的“永恆的活火”、巴門尼德的“存在”、阿那克薩戈拉的“種子”、恩培多克勒的四種元素“火、水、土以及那崇高的氣”、留基波和德謨克利特的“原子”，再到柏拉圖的“理念”、亞裡士多德的“不動的原動者”……我們看到了古希臘哲學中繁榮的世界本原理論。

在懷疑論看來，這一切並不能給關於世界本原理論的合理性提供任何幫助，相反，關於世界本原的理論越多、發展越快，也就越說明每一種關於世界本原理論的獨斷本質，也就越說明對於不明白的東西如果不是獨斷就隻能“懸擱判斷”。

事實上，隻要我們走出古希臘的哲學視野，我們就會與懷疑論一樣發現古希臘世界本原理論的獨斷性質。

由此看來，古希臘世界本原理論的各異其是、爭論紛呈、新見疊出正是獨斷性認識的結果。

反思這種關於世界本原理論的存在狀況，與其痛苦地在無法判斷中判斷，倒不如“懸擱判斷”，而這正是古希臘懷疑論關於形上生存觀的大智慧。

從古代懷疑論的懷疑對象看，它不是對現象的懷疑，而是對人們的理論認識的懷疑。

即不懷疑人們的感性印象本身，不懷疑現象，隻懷疑人們對於感性印象的客觀性描述，懷疑人們對於現象背后的客體的理論認識。

塞克斯都曾明確指出：“那些說‘懷疑論者否認呈現’或現象的人，在我看來那是不熟悉我們學派的表述。

我們並不推翻那些我們必然感受到的感性印象。

這些印象就是呈現。

當我們探問背后的客體是否正如它所呈現的這樣時，我們是肯定了它呈現這一事實。

我們的懷疑並不涉及呈現本身，而隻涉及對呈現的判斷——這與懷疑呈現本身不是一回事。

”[21]因此，懷疑論者的表述是“蜂蜜對我們呈現為甜的”，而不是“蜂蜜本身是甜的”，因為在懷疑論者看來蜂蜜本身是否是甜的，我們是不能確定的，它已經不屬於呈現的范疇，而是涉及到了對呈現背后的客體的判斷。

所以當獨斷論者用在懷疑論者面前的來回走動反駁懷疑論者對運動本身的懷疑的時候，實際上並沒有構成對懷疑論者的威脅。

懷疑論不對人們日常生活的基礎­­­­­­­­——自然的指導、情感的驅使、法律和習俗的傳統以及技藝的教化等懷疑，相反，在實際的日常生活中懷疑論者把他們當成生活的准則，只是到了有關“不明白的事情”即人們的理論認識——對呈現背后的客體的判斷中，懷疑論才堅持懸擱判斷的態度。

從古代懷疑論“追求的最終對象”看，是要“對於意見之爭保持靈魂的平靜狀態，面對不可避免的事情情緒平和。

”[22]對心靈的關注是懷疑論時期古希臘哲學的普遍主題，與早期古希臘社會的安定繁榮不同，經過波斯戰爭以后，希臘民族遭受到了內外嚴峻的考驗，殘酷的戰爭過程帶給人們的不是來自於上帝的福音而是來自於地獄的痛苦和不幸，普遍的混亂和綿延了許多世代的動蕩不寧使生活本身成為突出問題，人們更多地認識到了關於日常生活的知識和能力的價值，於是關心世俗生活的全部熱情代替了為知識而追求知識的高尚純潔的好奇心，古代希臘的哲學研究也由文德爾班所說的“宇宙學時期”進入到了“人類學時期”：“就這樣，希臘科學從本質上說，走上了人類學的道路，或者說走上了主體性的道路：研究人們的內心活動，研究人們的觀念力和意志力﹔與此同時它也就喪失了它的純理論品格，獲得了佔絕對優勢的實踐意義。

”[23]對此，羅素在其《西方哲學史》中也有過明確的描述：亞歷山大的短促功業突然之間改變了希臘世界。

“恐懼代替了希望﹔生命的目的與其說是成就某種積極的善，還不如說是逃避不幸。

‘形而上學隱退到幕后去了，個人的倫理現在變成了具有頭等意義的東西。

哲學不再是引導著少數一些大無畏的真理追求者們前進的火炬：它毋寧是跟隨著生存斗爭的后面在收拾病弱與傷殘的一輛救護車’。

”[24]懷疑論與這一時期的其他哲學一樣，本質上是對人們心靈關注的反映。

根據晚期懷疑論者塞克斯都的記述，懷疑論者並不是一開始就對懷疑的觀念情有獨衷，他們做哲學研究也想通過判定感覺印象誰真誰假來獲得心靈的安寧，但是卻發現自己陷入了同等有效的矛盾命題中，既沒有決定誰真誰假的辦法，也沒有決定誰真誰假的標准，於是隻好懸擱判斷。

結果當他們“陷入這種懸而不決的狀態之中后，面對意見之爭的寧靜卻出現了。

”[25]就這樣，懷疑論者經過積極的努力找到了在異議紛呈、新見疊出的理論認識中獲得心靈寧靜的道路——“懸擱判斷”。

因為正是懷疑論者的積極努力使他們堅信在人們的理論認識中對心靈安寧最大的威脅就來自於人們對於不明白的東西進行判斷的渴求，因此要想使人們的心靈真正的獲得安寧就隻能停止對判斷的渴求，隻有在這時候人們才“既不會過分熱心地追求什麼，也不會過分努力地逃避什麼”，當然也就不會感到煩惱，人們普遍追求的心靈寧靜自然也就會隨之出現。

這使我們想到叔本華，他關注人生的痛苦，認為人生最大的痛苦正是來自於人們對擺脫痛苦的欲求，因為人生本就是痛苦的，這種痛苦注定是無法擺脫的，當然從痛苦中解脫的惟一道路就隻能是消除對擺脫痛苦的欲求，叔本華堅持的正是懷疑論的懸擱態度。

確立了懷疑論的生存論本質，堅持對於懷疑論的否定立場也就產生了困難。

一般說來，堅持對於懷疑論的否定立場主要是基於對懷疑論“一切都是不確定的”的批判，人們把懷疑論的“一切都是不確定的”看成是“懷疑一切”、“否定一切”，從而在認識論的意義上把懷疑論等同於不可知論，認為它“不相信理性的力量，否定科學知識，實際上為宗教迷信和神秘主義的傳播提供了條件”，[26]進而從根本上把懷疑論看成是消極的、“哲學的最可怕的敵人”。

然而，從上面我們對古希臘懷疑論的分析看，懷疑論並不是要否定一切，也不與不可知論相同。

因為，在懷疑論者看來，不可知論與可知論一樣都是獨斷的，“他們是在確定地斷言一切事物都不可理解”，可知論表現為對思維與存在統一性關系的肯定，不可知論則表現為對思維與存在統一性關系的否定，這種否定本質上也是一種肯定，隻不過它是從與可知論相反的方向上來進行肯定，具體說來，它肯定我們的思維不能認識現實世界，肯定我們不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映現實世界，盡管不可知論從感覺經驗和理性推理等方面對它們自身的結論作了充分的說明，但仍然缺乏可靠的前提，沒有能夠擺脫獨斷的本質。

真正的懷疑論則不同，它以在可能性和不可能性上相同的“同等有效性”為基礎，“表明沖突中的判斷沒有一個在可能性上優先於其他。

”“懸而不決”，“不作任何判斷”，“是一種心靈休憩，即既不否定也不肯定任何事物”。

[27]具體到思維與存在的關系問題上，認為對於思維與存在相統一的觀點和思維與存在不能統一的觀點，二者“在可信性和不可信性上沒有誰更優越些”。

這也就是說，懷疑論並不堅持在思維與存在關系問題上的否定觀念，不是以認識論為本質的、否定思維與存在具有統一性的不可知論。

此外，把懷疑論的“一切都是不確定的”看成是“懷疑一切”、“否定一切”的普遍懷疑與否定也是對懷疑論的錯誤理解。

因為，懷疑論的“不確定是一種心態，是我們對獨斷研究的對象、也就是不明白的事物既不肯定，也不否定。

所以，當懷疑論者說‘一切都是不確定的’時，他說的‘是’是在‘在他看來’﹔而‘一切’並不是指存在的一切事情，只是指他正在考查的獨斷論者所研究的不明白的事物﹔”也正是在這一意義上，塞克斯都強調“我們必須記住，我們並不是把它們普遍地運用於一切事情上，而只是用於不明白事物和獨斷研究的對象。

我們仍然談論對我們呈現的東西﹔至於外部對象的真實本性，我們不做任何正面判斷。

”[28]至此，從古希臘的懷疑論出發，在我們正確認識了懷疑論的生存論本質、正確認識了懷疑論“一切都是不確定的”基本命題之后，也就打破了人們在懷疑論研究中的“否定立場”和“認識論視野”這兩個教條。

不僅從認識論而且從生存論出發，袪除懷疑論研究中的否定立場，堅持關於懷疑論研究的多重視野和正確態度。

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[16]瑜青主編：《休謨經典文存》，上海大學出版社，2002，第168頁。

[21][22][25][27][28]塞克斯都：《懸擱判斷與心靈寧靜》，中國社會社會科學出版社，2004，第7頁﹔第9頁﹔第9頁﹔第5頁﹔第40-43頁。

[24]羅素：《西方哲學史》（上），商務印書館，1963，第291頁。

[26]《中國大百科全書·哲學Ⅰ》，中國大百科全書出版社，1987，第313-314。

原載於《哲學動態》2007.6.P34-40 (責編：趙晶、秦華) 相關專題·胡長栓專欄 最新評論 熱門評論 查看全部留言 ·焦點新聞 48小時排行榜 48小時評論榜      人民網版權所有，未經書面授權禁止使用 Copyright©1997-2018bywww.people.com.cn.allrightsreserved