法兰克福学派 - MBA智库百科

法兰克福学派(Frankfurt school)法兰克福学派是以德国法兰克福大学的“社会研究中心”为中心的一群社会科学学者、哲学家、文化批评家所组成的学术社群。

法兰克福学派 用手机看条目 扫一扫，手机看条目 出自MBA智库百科(https://wiki.mbalib.com/) 法兰克福学派(Frankfurtschool) 目录 1法兰克福学派概述 2法兰克福学派形成和发展 3批判理论 4批判理论与社会学 5理论的演变与学派的解体 6法兰克福学派与英国文化研究的错位 7新法兰克福学派与美国实用主义 8本条目相关链接 [编辑]法兰克福学派概述 　　法兰克福学派是以德国法兰克福大学的“社会研究中心”为中心的一群社会科学学者、哲学家、文化批评家所组成的学术社群。

被认为是新马克思主义学派的一支。

其主要的人物包括第一代的阿多诺、马尔库塞、霍克海默、弗洛姆以及第二代的柏格（PeterBurger）、尤尔根·哈贝马斯（JurgenHabermas）等人。

　　社会研究中心成立于1924年，但要到1930年由霍克海默成为机构主任之后，才转向马克思主义理论的思考方式，包括以马克思及黑格尔、卢卡奇、葛兰西等人的理论为基础，对于20世纪的资本主义、种族主义及文化等等作进一步的探讨，并借助马克斯·韦伯的现代化理论和佛洛伊德的精神分析。

他们最大的特色，在于建立所谓的批判理论（Criticaltheory），相较于传统社会科学要以科学的、量化的方式建立社会经济等等的法则规律，他们则更进一步要探讨历史的发展以及人的因素在其中的作用。

阿多诺提出的文化工业、哈贝马斯提出的哈贝马斯沟通理性等，都是批判理论的重要概念之一。

[编辑]法兰克福学派形成和发展 　　第一次世界大战结束之后，作为西方哲学重阵的德国法兰克福大学成立了“社会研究中心”（也被称为“社会研究所”）。

A.希特勒上台后不久，研究所曾先后迁往日内瓦、巴黎，第二次世界大战爆发后迁往纽约。

1950年，部分成员返回联邦德国重建研究所，部分成员仍留在美国继续从事社会政治理论研究。

霍克海默1930～1958年任研究所所长,并于1932年创办《社会研究杂志》(1932～1941)。

参加研究所工作的有哲学家、社会学家、经济学家、历史学家和心理学家。

除上述几名代表人物外，较有影响的还有：E.弗罗姆、W.本杰明、F.波洛克、A.施密特、O.内格特等人。

在具有不同学科背景的大批先贤的思维碰撞中，研究所不断发展壮大，并逐渐形成了影响深远的“法兰克福学派”。

该学派的发展历程大致可分为3个阶段：30年代至第二次世界大战前为创立和形成“批判理论”阶段；战后至60年代末过渡到“否定的辩证法”阶段；70年代以后，曾经名噪一时的研究所渐渐消亡。

然而，强调“否定”和“批判”的社会哲学传统却保留了下来，并由新一代的理论家们继承和发扬，而哈贝马斯则是其中的杰出代表。

[编辑]批判理论 　　在西方社会科学界，法兰克福学派以从理论上和方法论上反实证主义而著称。

它继承了青年黑格尔派M.施蒂纳等人的传统，受A.叔本华、F.W.尼采和W.狄尔泰的非理性思想影响，并受新康德主义、M.韦伯的“文化批判”和社会学的启迪，旨在对资产阶级的意识形态进行“彻底批判”。

在法兰克福学派的理论家们看来，批判理论超越一切哲学之上，并与每一种哲学对立；这种批判否定一切事物，同时又把关于一切事物的真理包含在自身之中。

30年代，由于西方世界的工人运动处于低潮和法西斯主义在欧洲大陆的崛起，批判理论家们抛弃了无产阶级具有强大革命潜能的信念，转而强调工人阶级意识的否定作用。

在《启蒙的辩证法》(1947)一书中，霍克海默和阿多诺认为，自启蒙运动以来整个理性进步过程已堕入实证主义思维模式的深渊，在现代工业社会中理性已经变成为奴役而不是为自由服务。

据此，他们判定无论“高级”文化还是通俗文化都在执行着同样的意识形态功能。

这样，在批判资产阶级意识形态时，法兰克福学派进一步走上了对整个“意识形态的批判”。

　　作为社会理论的批判理论,归根结柢把认识批判和文化批判看成一回事；它既提出了总体性的理论认识的要求，同时又从根本上否定了这种认识的可能性。

阿多诺认为，“否定的辩证法”包含着对“虚假事物”的“肯定”陈述，包含着对人与自然的实在关系以及对历史进程的“肯定”陈述。

这样，客观的技术决定论的宿命观点与主观的唯意志论的自由观点之间的二难抉择便被引申为社会的辩证法。

在对现代社会的判定上，“否定的辩证法”把认识论观点与社会历史观点融合在一起，从而形成一种激进的批判主义观点，即科学和技术在现代工业社会中是一种“统治”和“意识形态”，它通过支配自然界而实现对人的支配。

因此，要在工业社会和有组织的资本主义制度内拯救人的精神价值是毫无希望的。

[编辑]批判理论与社会学 　　批判理论是“工业社会”理论的一种特殊形式，其中包含着一个现代人如何看待这个社会以及如何行动的具体纲领。

作为一种意识形态的一般批判，批判理论涉及意识形态的起源、形成和社会功能等诸多知识社会学问题，它本身又是一种特殊类型的知识社会学体系，并对当代有影响的知识社会学家K.曼海姆的观点产生了影响。

作为一种社会认识方法论，批判理论继承了德国人文科学的精神传统，它从创立之日起，就把批判的矛头指向社会学中占主导地位的实证主义方法论。

结构功能主义从理论上的实证主义和政治上的自由主义立场出发把现代社会视为有机的整体。

针对这一点，弗罗姆在《健全的社会》和马尔库塞对现代工业社会的论述中指出，现代社会不是一个健全的机体，而是一个病态的机体，为此不能把偏离这一社会的规范、标准的行为视为反常现象，反之应看成比病态社会标准更为正常和健康的现象。

据此，他们指出西方社会学必须正视“价值重估”的问题。

批判理论在诘难社会学将事实与价值分离即“价值中立”时，把反对实证主义发展到断言现代科学技术是一切剥削、压迫和奴役的最深刻根源，把反对自由主义推进到左派激进主义和极端主义的立场，充分表现了法兰克福学派的价值取向。

50年代末～60年代中期，阿多诺和哈贝马斯积极参与了联邦德国社会学界关于实证主义的论战。

他们就晚期资本主义的前景、社会学的价值前提以及社会科学的一般方法论即社会科学的逻辑问题，与实在论的科学哲学家K.R.波普尔和结构功能主义者T.帕森斯等人展开了针锋相对的激烈论辩。

双方的观点可视为社会学中实证主义—反实证主义两种传统的概括总结，其影响远远超出了联邦德国一国和社会学一门学科和范围。

[编辑]理论的演变与学派的解体 　　60年代末在西方青年学生运动失败后，作为法兰克福学派后期领军人物的哈贝马斯在政治上从该学派原来的激进立场上后退，开始承认资本主义的现状，对社会理论的质疑变得尖锐起来。

同时，他在学术上也开始怀疑早期“批判理论”在70年代的有效性，并试图在批判理论与实证科学之间架设沟通的桥梁。

因而，他的批判理论与霍克海默或阿多诺时期相比已大为改观：它已包含有实证科学的概念和因素，近似于一种实用—心理分析的知识社会学，又接近于一种解释学的“沟通行动理论”。

尽管该学派中还有一些重要人物恪守原先的立场、观点，如施密特仍在力主保持“批判理论”前后的统一性和连续性，内格特还在坚持极端左派的见解，但作为最后一位有重大影响的理论家的哈贝马斯在学术观点和政治立场上的后退，已标志着统一的法兰克福学派的解体。

[编辑]法兰克福学派与英国文化研究的错位 　　在过去的几十年里，英国文化研究倾向于极度藐视或丑化法兰克福学派所提出的大众文化批评。

法兰克福学派一直被讥讽为“精英分子和杰出人士”，或被指责为忽视了对文化研究方法和事业的关注。

这的确是一种令人遗憾的误解。

因为在我看来，尽管两派在研究方面存在着明显的分歧，但仍然有许多推动两派之间对话的共同之处。

同样，这两派之间的差别和分歧的接位很可能产生富有成效的效果，因为在我看来，两派某种程度上都克服了另一派的不足和局限。

因而，双方的接位能够产生新的视角，并将有利于推动一种新的朝气蓬勃的文化研究。

所以，我认为，法兰克福学派和英国文化研究在方法上不是对立，而是相互补充，并以新的形式接位在一起。

　　我们已经跨过2000年，进入到一个崭新的文化时期，其中全球化媒介和计算机技术正产生着深刻的变化。

此时，我们需要一种文化研究，来分析当前全球化文化产业中政治经济因素、新媒介技术、产品的大量出现以及各种各样的大众消费方式。

在这篇文章中，我将探讨一些用于我工作需要的理论资料。

我认为法兰克福学派对于当前的文化和社会形势分析 　　尤为重要，因为该流派聚焦于当代资本主义社会中的技术、文化产业和经济形式之间的相互渗透的研究。

既然当代受新媒介和计算机技术的剧烈影响，所以，我们需要某些新的视角来研究技术、文化和日常生活的这种渗透。

在我看来，法兰克福学派和英国文化研究为我们提供的研究资料能够批判地分析和改变我们当前的社会形势，来发展一种具有实践性的社会批评理论和文化研究。

　　法兰克福学派、文化研究和资本制度 　　法兰克福学派在很大程度上赞誉大众传媒和文化的批评研究，并提出了文化研究的早期模式（见凯尔纳，1982，1989a和1995a）。

早在二十世纪三十年代，法兰克福学派就提出了一种文化和传媒研究的批评和跨学科方法，包括媒介的政治经济批评、文本分析、大众文化和传媒对社会和意识形态影响的大众接受研究。

他们创造“文化研究”一词来指代大批量生产的文化工业化过程及推动该体系的商业迫切性。

批评理论家们通过分析工业生产时代所有的大众传播文化产品，指出文化工业产品与其他大众产品具有同样的特征：商品化、标准化和大众化。

然而，文化产业的具体功能，既促使现存的资本主义社会意识形态的合法化，又使个体融入资本主义体系的框架中。

　　阿多诺对流行音乐的分析（1978[1932]，1941，1982，和1989），洛文塔尔对通俗文学和杂志的研究（1984），赫尔佐戈对广播肥皂剧的研究（1941），以及霍克海默和阿多诺在文化产业的著名研究（1972和阿多诺1991）中所提出的大众文化的观点和标准，成为法兰克福学派最有价值的研究案例。

在文化产业和大众文化批评理论中，他们首次利用社会批判理论，来系统地分析和批评大众传媒文化和传媒。

作为社会理论家，他们首次意识到他们称谓的‘文化产业’在当前社会再生产前提下的重要性。

在这样的社会中，所谓的大众文化和传媒，因位于娱乐活动的中心，成为社会化的重要驱动剂，政治现实的调解者，而且应该被看作当代社会的主要机制，并产生着经济、政治、文化和社会等不同的影响。

　　进而，他们认为文化产业在政治背景下能够使工人阶级融入到资本主义社会中。

由于工人阶级在马克思的经典方案中成为革命的主力军，所以，法兰克福学派，作为早期新马克思主义流派的一员，一直关注大众文化和消费社会的兴盛对他们的影响。

他们分析了文化产业和消费社会稳定当前资本主义的方式，并相应地寻求新的政治改革的措施，政治变化的机制，和政治解放的模式。

这一切可用作社会批评的标准，政治斗争的目标。

这个研究计划需要重思马克思的方案并提出了许多重要的见解-----当然还产生了许多有争议的观点。

　　法兰克福学派聚焦于技术和文化研究，指出了技术正如何变为生产的主要因素以及社会组织和控制的主要形式。

在1941年一篇名为“现代技术的社会含义”的文章中，赫伯特·马尔库塞认为，当代技术构成了“一整套有秩序，永恒（变化）的社会关系模式，体现着主要的思想和行为模式以及控制和主宰的工具”。

在文化领域，技术产生大众文化，而大众文化可以调整个体遵守主宰社会的思想和行为模式，并因此提供社会控制和主宰的强大工具。

　　作为欧洲法西斯的受害者，法兰克福学派见证了德国纳粹如何使用大众文化工具来奴化国家人民接受其法西斯文化和社会。

在流放美国期间，法兰克福学派成员最终相信美国的“大众文化”也具有高度意识形态化，因此勤奋工作来推动美国资本主义的利益。

文化产业，由于受大财团的操纵，所以具有规模生产的标准结构特征，并粗制滥造出大批量生产的产品。

这些产品产生出高度商业化的文化体系，而该文化体系，反过来，又出卖了美国资本主义的价值，生活方式和机制。

　　回顾历史，人们看到在二十世纪三十年代，国家和独裁资本主义阶段登峰造极,同时把法兰克福学派的工作看作该理论具体体现。

该阶段是一个财团控制国家的时期，早年被希尔福尔丁理论化为‘组织化的资本主义’（1980[1910]），其中国家和大财团主宰国家经济，个人受制于国家和财团的控制。

该时期通常被描绘为“福特主义”，来表示规模生产制度以及希望产生大众需求、嗜好和行为的资本统一化集团。

这更是一个规模生产和消费的阶段，体现着需求、思想和行为的统一性和单一性特征，并产生了大众社会和被法兰克福学派称谓的“个人时代的终结”。

个人思想和行为不再成为社会和文化进步的驱动力。

相反，大财团和社会机关统治着个人。

该阶段具有活力缺乏、严肃、墨守成规及保守等财团资本主义社会的特征。

这样的社会曾以男女组织，大众消费，和大众文化而盛行于二十世纪五十年代。

　　在此期间，大众文化和传媒直接产生了符合高度秩序化和大众化社会秩序的思想和行为模式。

这样，法兰克福学派的‘文化产业’理论就完成了一种主要的历史转向。

在新的阶段，大众消费和文化必定导致消费社会和大众社会的产生。

前者立足于对大众产品同一性的需求和期望，而后者则建立在社会组织和同一性的基础之上。

从文化上来说，这一时期包括高度控制的广播和电视网络，排前四十位的乏味通俗音乐，好莱坞电影的索引，国家杂志，和其它的大众文化产品。

　　当然，媒介文化从没有像在法兰克福学派模式中那样更加大众化和统一化。

人们能够认为该模式甚至在起源和影响阶段就先天不足，并建议采纳其它的模式（例如，瓦尔特·本雅明、布洛赫、西格弗里德·克罗考尔模式、魏玛一代以及后来的英国文化研究模式，如下面所论）。

然而，法兰克福学派最早的文化产业模式在当时的资本制度下反映了媒介文化的重要社会作用，并提供了一种至今仍然十分有用，仍然高度商业化和推动技术进步的文化模式。

该文化用来满足大财团利益的需求，同时，在意识形态复制和调整个体适应主导需求、思想及行为模式方面起了重要作用。

　　英国文化研究，从历史角度来看，出现在资本晚期，也就是在众所周知的“后福特主义”与形形色色及对立的文化形成过度期。

英国文化研究早期阶段所界定的文化形式，在二十世纪五十年代和六十年代早期反映了当时的社会背景，也就是说在英国和欧洲许多地区仍然存在着明显的对峙，表现在传统的工人阶级文化与新的大众文化之间，其模式和实例成为美国文化产业的主打产品。

理查德·霍加特、雷蒙德·威廉斯及E.P.汤普森对文化研究的初步目的是要保存工人阶级文化，来对抗文化产业对大众文化的屠杀。

汤普森对英国工人阶级组织和斗争所进行的历史性研究，霍加特和威廉斯对工人阶级文化的保护以及他们对大众文化的抨击，成为社会主义和工人阶级研究项目的一部分。

该项目认为产业工人阶级是社会变化的进步力量，并被发动和组织起来去与现存的资本主义社会不平等现象作斗争，去争取一个人人平等的社会主义社会。

威廉斯和霍加投身于工人阶级教育的事业，转向社会主义工人阶级政治，并把自己的文化研究形式看作社会变化的进步力量的探索。

　　具有美国特色和大众文化特点的英国文化研究的起始阶段、霍加特、威廉斯及其他的研究人员所具有的早期标准，在某种程度上来说，尽管与法兰克福学派的早期标准遥呼相应，但是却正确评价了工人阶级。

因为，法兰克福认为，在纳粹时期的德国和欧洲许多地区，工人阶级是失败的，从不会成为社会解放变化的强大动力。

伯明翰学派的早期工作，在我看来，是英国文化研究初期的激进主义继续（霍加特---汤普森---威廉斯的文化和社会传统）。

从重要意义上来讲，更是法兰克福学派的继续。

但是，伯明翰研究也为后现代在文化研究中的民粹主义转向铺平了道路。

这种转向发生在资本主义晚期。

　　文化研究轨迹 文化研究发展的第二个阶段，起始于伯明翰大学当代文化研究中心。

该中心成立于1963年---1964年期间，为霍加特和斯图亚特·霍尔创建------与法兰克福学派具有许多共同的观点。

据我所知，这至今还没有得到众人的认可。

在此期间，该中心提出了许多大量不同的批评方法，来对文化产品进行分析、阐释和批评。

通过一系列内部争论，通过积极响应二十世纪六十年代-----七十年代的社会斗争和运动，伯明翰研究小组聚焦于文化文本，包括媒介文化中的阶级、性别、种族、民族、国籍及其意识形态和表现的相互作用。

他们首次研究了报纸、广播、电视、电影和其它的文化形式对大众的影响。

他们还聚焦于不同的群体，在不同的情况下，如何以不同的方式来阐释和使用媒介文化，来分析促使大众对媒介作出对比反映的因素。

　　现在公认的英国文化研究的经典阶段，从二十世纪六十年代早期到八十年代早期起，继续运用马克思主义方法进行文化的研究,特别受到阿尔都塞和葛兰西的影响（见尤其霍尔1980）。

然而，尽管霍尔通常从叙述的角度忽略了法兰克福学派，但是，伯明翰研究小组所做的工作，包括用于文化研究的社会理论和方法论模式、政治观点和策略，反映了法兰克福学派的某些典型立场。

像法兰克福那样，英国文化研究关注工人阶级的整体性、革命意识淡漠原因，以及马克思主义革命目标失败的背景。

与法兰克福一样，英国文化研究认为，大众文化在使工人阶级融合到现存的资本主义社会中起到了重要的作用；一种新的商品和媒介文化正在成为资本主义霸权的新模式。

　　两种学派不仅聚焦于文化与意识形态的交点，而且还把意识形态标准当作文化批评研究的关键所在（1980a和1980b）。

双方都把文化看作意识形态再生产和霸权的模式，而文化的诸多形式有利于思想和行为模式的形成，并且只有该模式才能引导个人去适应资本主义社会的社会环境。

双方还认为，文化成为反抗资本主义社会的一种形式。

英国文化研究的先驱，特别是雷蒙德·威廉斯和法兰克福学派的理论家都认为高雅文化是反抗资本主义现代性的主要力量。

后来，英国文化研究通常关注于媒介文化、大众阐释以及媒介产品的使用方面的反抗的成分，而法兰克福学派，除了一些例外，大多倾向于把大众文化当作意识形态控制的统一性和强有力的形式------一种差别逐渐地形成两种流派。

　　英国文化研究从一开始就具有高度的政治性特征，就聚焦于具有反抗精神的亚文化圈的潜在反抗因素研究。

首先，对工人阶级文化潜在因素的评价；其次，对青年亚文化反抗资本主义统治的霸权形式的评价。

与经典的法兰克福学派不同（但相似于赫伯特·马尔库塞），英国文开始关注青年文化，因为他们能够提供反抗和社会变化潜在的新形式。

通过对青年亚文化的研究，英国文化研究展示了文化如何构成独特的个体和群体成员资格，并评估了在各种青年亚文化圈中潜在的反抗因素（杰弗逊1976和赫伯笛1979）。

文化研究聚焦于亚文化群体如何来反抗文化和同一性的统治模式，并创造了自己的风格和个性身份。

作为社会群体中的具体成员（白人，中产阶级保守派的美国人）的个体，深受流行服装及时装款式、大众行为及政治意识形态的主宰，在主流群体中突出自己的个性身份。

认同亚文化，包括青年文化和黑人民族主义亚文化的个体，产生了与主流社会格格不入外表和举止。

因而，形成了反抗的独特个性，成为社会标准的叛逆者。

　　但是，与法兰克福不同，英国文化研究没有充分地关注于现代派及先锋审美运动的研究。

相反，在很大程度上，却仅限于媒介文化产品，仅限于成为自己后来工作中心的大众文化研究。

虽然法兰克福对纷至沓来的现代派和先锋艺术这种关注，在我看来，与其说，远远超过英国文化研究在过去的大约10年内对现代主义，甚至高雅文化的整体忽视，不如说富有成就。

英国文化研究从所谓的‘高雅’文化转移到大众文化上来，似乎更希望聚焦于大众研究的合法化和媒介文化产品。

但是这样的转型可能会牺牲对文化所有形式的先前理解，又一次把文化领域分为‘大众’和‘精英’两派（这恰好颠倒了传统上文化高/低之分的积极和消极的评价）。

更重要的是，这阻止了文化研究试图发展与历史‘先锋派’有联系的某种文化的反抗形式。

（勃格，1984）。

先锋运动，如表现主义、超现实主义、达达主义，希望发展一种艺术，去改革社会，为文化的霸权形式提供一种选择方法。

　　先锋艺术反抗和解放的潜在因素是法兰克福学派，尤其是阿多诺的努力研究焦点。

不幸的是，英国和北美文化研究却严重地忽略了对先锋派艺术形式和运动的关注。

但是，有感趣的是，这样的焦点却成了“银幕”项目的关键。

银幕，在某些方面作为先锋派的文化霸权理论，起源于二十世纪七十年代的英国，逐渐风靡世界一时。

在七十年代早期，银幕对现实主义和现代主义进行了根本的区分，并对资产阶级现实主义艺术和媒介文化进行系列的批评，并由此再现了现实主义的意识形态。

而且，他们积极地评价了先锋派现代主义审美实践，并因为它们的政治和解放力量而受到拥护。

尽管银幕理论与兰克福学派（尤指阿多诺）之间存在着严重的分歧，但是，该项目的实施使二者一脉相承。

　　英国文化研究对银幕理论在二十世纪七十年代和八十年代初所提出的理论观点进行了系统批评。

但据我所知，至今没有得到对方的回应。

众所周知的银幕理论本身到二十世纪八十年代瓦解并分裂为缜密的理论话语和实践话语。

英国文化研究对银幕理论的批评令人信服，但是我还是认为，银幕和法兰克福主张先锋派实践行为并对之的强调，明显地取代了当前英国和北美文化研究对这样行为的忽视。

　　英国文化研究----正如法兰克福一样-----认为文化的研究必须置于社会关系和制度之内，并由此产生和被消费。

所以，文化研究才与社会、政治和经济研究紧密地交织在一起。

受葛兰西霸权主义的主要概念引导，英国文化研究去调查媒介文化如何使主导价值、政治意识形态以及文化形式融入到霸权主义计划中。

该计划统一个体意志，正如个体被纳入里根主义和撒切尔主义（见资料）这样的消费社会和政治计划中。

它在许多方面相似于法兰克福学派的研究项目，因为他们的元理论观点，包括政治经济学，文本分析，在社会批评理论的范畴内的大众接受研究正也是如此。

　　英国文化研究和法兰克福学派基本上是跨学科的研究机构，目的来反对既定的学术划分劳动标准。

的确，它们的跨边界及把文化与社会政治环境的脱离所产生的有害后果的批评引发了两派之间的对峙：前者为学科型派，而后者为坚信文化的自主性而放弃社会学或政治学的阅读。

针对学术上的形式主义与分裂主义，文化研究认为文化的研究必须置于社会关系和制度内，并由此产生和被消费。

所以文化的分析也同样与社会、政治和经济密切地交织在一起。

他应用葛兰西霸权主义和反霸权主义模式，试图从“霸权主义”或统治的、社会与文化方面来分析主宰因素，来试图从“反霸权主义”的角度来分析反抗和斗争因素。

该项目正致力于社会的蜕变的研究，并力图阐述控制和反抗的成分，目的在于加快政治斗争和从被压迫、被主宰状态下解放出来的进程。

　　英国文化研究初期所提出的具有权威性的观点，强调了跨学科方法对于文化研究的重要性，包括政治经济、生产和流通过程、文本产品、大众接受的分析------这些明显地相似于法兰克福学派。

例如，斯图亚特·霍尔在一篇名为《编码，解码》的提纲性文章中，通过借用马克思“大流程”（Grundrisse）这个概念来开始自己的分析，并把它作为一种模式去探索“重复的循环”，包括生产---流通---消费---生产（1980b：128ff）。

霍尔通过聚焦于媒介产品如何产生意义，如何流通，大众如何使用或解码文本来产生意义，使该模式具体化。

而且，理查德·约翰逊在1985/1986年出版的一篇讲演中，提供了一种文化研究的模式。

该模式立足于生产、文本性和接受反应的循环流程图，相似于斯图亚特方法，因为它参照了马克思强调的资本循环，并且得到生产和流通的重要性的论证。

虽然约翰逊强调了生产分析在文化研究中的重要性，批判了“银幕”理论放弃此种观点，而主张一种更加理想的、文本的方法（63ff），但是英国和被北美没文化研究的许多工作重复了这样的忽略。

　　然而，在最新的文化研究中，遍及整个英语国家，已经出现了一种向所谓的后现代转向的问题。

它强调了快乐、消费以及按照迈克奎因的文化民粹主义所进行的个性身份建构。

媒介文化，从此种角度来看，为个性、快乐及授权提供了物质基础。

因而，大众通过对文化产品的消费构建了“大众化”。

在这一阶段中---主要是从20世纪80年代中期到现在---文化研究在英国和北美从前阶段的社会主义和革命政治转向到现代身份政治形式以及对于媒介和消费文化相对缓和的批评观点。

如今，人们越来越重视大众、消费及接受，从而逐步取代了对文本的生产和流通以及文本如何在媒介产业中产生的关注。

　　后现代文化研究？ 　　在该部分中，我希望表明，文化研究形式从20世纪70年代末到现在，与早期相比，提出了从国家垄断资本主义或福特主义阶段到资本和社会秩序的新体制转型理论。

前者根植于大众生产和消费，而后者通常被称为“后福特主义”（詹姆斯1991）。

该转型体现了跨国和全球化的资本，因为该资本消除了存在于信息/娱乐社会的差异、多样性、折中主义、民粹主义和剧增的消费主义。

从此角度来看，大量的媒介文化、后现代主义建筑、购物中心、及后现代奇景成为技术资本主义新阶段的推动者和殿堂，因为它作为资本的最新阶段，包含了后现代的形象和消费文化。

　　因而，我在此想说明，后现代文化研究的这种转型体现了全球化资本主义的新阶段。

所谓的“修正主义”（迈克奎因1992：61ff）断然地割断了文化研究与政治经济及社会理论的联系。

在文化研究的当前阶段，普遍存在着一种瓦解、甚至完全忽略了经济、历史、及政治研究的趋势。

它强调建立在大众产品基础之上的消费及其产生的快感，以及混合身份的建构。

这种文化民粹主义反映了在后现代时期从马克思主义及其公认的还原论，解放和控制的主导叙述，及历史的目的论的转型。

　　事实上，据迈克奎因（199245ff）的引证，英国文化研究从一开始就与政治经济存在着不稳定的关系。

虽然斯图亚特·霍尔和理查德·约翰逊以马克思的资本循环模式（生产---流通---消费---生产）作为文化研究的基础，但是，霍尔与其他的英国文化研究人员并没有一直坚持经济分析的观点，而且，大多数从事于英国和北美文化研究人员从20世纪80年代到现在已经总体上脱离了政治经济窠臼。

霍尔的政治经济在后现代中的转向，某种程度上，会引起人们的好奇。

在上述文章中，霍尔从生产的角度开始了文化的研究，并主张超越资本循环。

（1980a）在“两种范式”（1980b）中，霍尔提出高水平之上的综合？在法兰克福学派的“文化主义”和“结构主义”中，他更没有一直坚持政治经济和文化研究之间的关系联系，并很少在自己的工作中使用政治经济。

　　在“两种范式”这篇文章中，例如，霍尔摈弃了文化的政治经济范式因为它往往落于经济还原论的俗套中。

霍尔摈弃了盛行于英国及世界各地的政治经济文化模式，这也许是正确。

但是，如以下所述，进行文化的政治经济研究是可能的吗？法兰克福学派尽管没有陷入还原论的泥潭，但是仍然使用同样的文化经济相互影响模式。

法兰克福学派尤其认为文化具有相对的独立性，尽管受到霍尔的赞同，但并没有使经济还原论或决定论成为必要。

　　一般来说，霍尔和其他的英国文化研究人员（贝尼特，费斯克和迈克·罗比等）要么把法兰克福学派看作经济还原论形式，要么就忽略它。

对经济还原论的总的指控一般来说是要避开政治经济的一种方法。

然而，尽管许多从事英国文化研究人员完全地避开了政治经济，但是霍尔的确在不同的场合还是谈到了文化研究与政治经济联合的必要性。

在1983年的一篇文章中，霍尔认为，把经济转型当作“第一情况”而不是“最后的情况”中的决定因素，是可取的。

但是，这与阿尔都塞强调经济状况的重要性的论点相比很少在具体的文化研究中进行探讨（见批评于默多克1989和迈克奎因1992：34）。

　　霍尔认为撒切尔主义是一种“独裁民粹主义”。

该分析把霸权主义向福特主义乃至后福特主义期间的全球化资本主义转向联系起来。

但是，在他的批评中（吉索谱19840），他并没有充分地考虑到经济和经济因素在向撒切尔主义转型过程中所起的作用。

他说过，自己从不否弃葛兰西“经济活动中的决定内核”（1988）：156）。

但是，霍尔本人充分地把经济分析纳入到自己的文化研究与政治批评的工作中还难以界定。

例如，霍尔在全球化后现代的一篇文章中，提出了迫切性，用于当代全球化本主义批评概念化以及与法兰克福学派有关的经济和文化之间的关系理论化。

霍尔指出（1991） 　　全球化后现代代表着差别和边缘的开始，使某种解西方叙述成为可能。

从文化政治本质来看，它也遇到强烈的反对：积极抵制差别，试图重建西方文明的准则；直接或间接地抨击多元文化；回归到历史语言及文学的宏大叙事（民族身份及文化的三大支柱）；维护撒切尔和里根时代的文化种族主义；仇视外国人的现象将充斥者成个欧洲城堡。

　　因而，在霍尔看来，全球化后现代涉及到文化的多元、边缘、差别及排除在西方文化叙事之外的话语的开始。

但是，人们能够借助于法兰克福学派的实质来反对这种阐释，即全球化后现代只代表着全球化资本主义在新媒介及技术领域的扩张；信息和娱乐在媒介文化的大爆炸代表者资本实现和社会控制的新的强大源泉。

确切地来说，技术、文化和政治在当前全球化资本主义时代的世界新秩序具有多样性、多元性、差别及边缘话语的公开性，但受到跨国公司的控制和限制。

这些公司正在成为新型文化强大的独裁者，从而来威胁限制而不是扩大文化参透的范围。

　　文化产业最近几年朝合并和集中的急剧发展趋势，反映了信息和娱乐正日益受到少数超级“寡头”控制的可能性。

人们也许已经认为，媒介文化的全球化是全球化文化共同的同一性对民族和本地文化的强大的侵犯，其中，CNN，NBC，BBC，及默多克（Murdock）频道，把千篇一律的单一性和同一性节目强加在世界媒介文化之中。

的确，欧洲有线频道和卫星电视系统拥有多国电视台，包括德国、法国、意大利、西班牙、瑞典和俄国等国，但是，这些国家电视系统并没有真正向其他性、差别性、及边缘性开放。

事实上，更多的开放频道，像美国和欧洲的公众电视节目，或为澳大利亚提供多元文化电视节目的SBS服务网，不能真正归为全球化后现代。

因为，它们在大多情况下，由于受国家的大量资助或操纵，通常只局限于当地范围内。

　　虽然霍尔的全球化后现代理论提倡开放，但是却受到日益严重的同一化的约束和消解。

的确，全球化媒介文化的这种限定特征正成为对抗性的力量，表现在同一与差异、同一性与异质性、全球化与民族化。

它们互相影响、冲突、和平共处或产生新的共生现象，正如拉丁美洲音乐电视（MTV）排行榜中的一句格言，“我们的游戏”（Cheque-nos），由英语和西班牙语共同构成----其意是“让我们来吧！”。

全球化总体上意味着跨国文化产业，尤其是美国式的霸权。

例如，在加拿大，电影院中大约有95%的电影属于美国；美国电视控制着加拿大电视；美国七大公司决定着音乐唱片的发行；报摊上出售的80%的杂志不属于加拿大（1995年九月11—17日，华盛顿邮报第十八页）。

在拉丁美洲和欧洲，该情况则及其相似于美国媒介文化、商品、快餐和购物中心，因为由此创造的一种新型的文化，正以相同的方式风靡一时。

全球化后现代的分歧和差异产生原因也应包括同一化和同一性的消解趋势---这些主题不断地受到法兰克福学派的强调。

　　在霍尔（1991）看来，有趣的问题是，随着进步政治对全球化后现代领域的侵入，该领域对边缘化和“其它性”也似乎的确在开放，但其结果却难以预料。

事实上，全球化领域的建构受到了大财团和国家权利的控制。

所以，要听到一种反抗的声音仍不是件容易的事。

例如，在荷兰，普遍存在着对公众开放的频道或国家资助的公开频道之类的现象。

当然，人们摆脱主流媒介文化时，情况会有所不同----在边缘地区会出现更多的多元主义、多样性、新话语的开放性。

但是，这样可供选择的文化几乎不属于霍尔提出的全球化后现代理论。

因而，法兰克福学派和早期的英国文化研究对全球化资本主义持有批判的观点，冲淡了霍尔对全球化后现代的过分乐观主义和自信。

　　后现代对文化研究的强调，我认为，体现了在新的社会组织模式中的经历和现象。

积极积大众、抵抗性阅读、反抗性文本、乌托邦时刻等之类的事情成为该阶段的主要特征。

在该阶段，个体接受培训成为更加积极的媒介消费者，并被授予了对文化产品更大的选择权。

这符合新的全球化和跨国资本主义的特点，因为它也具有一系列更加广泛的消费选择、产品和服务。

在这种新的制度中，差别被消除了；后现代理论中的这种差别性、多样性和同一性反映了在物欲横行的新的社会秩序中大量出现的差别性和多样性。

　　大量的产品、文化、人群和身份、全球化和本地化以及斗争和反抗成为全球化资本主义的主要特色。

后现代文化研究所关注的混杂文化和身份形式，又成为该阶段的新形式（阿拜都来1990、契可科维奇和凯尔纳19971997）。

文化研究新形式包含了世界各地的传统文化，并对应于全球化和混杂化的全球文化结构。

在过去的十年中，随着大量的文章、书籍、会议、因特网址及争论在世界范围内的出现，文化研究真正地全球化了。

　　法兰克福学派理论和英国文化研究具有悠久的传统，而该传统的价值在新时期如何使用的问题也随之而起。

也就是说，这些传统仍有十分重要的意义，因为在当前和早期阶段之间存在着连续性。

我在此认为，我们处于现代和后现代之间的过度阶段；当前资本制度与早期的生产和社会组织模式有着密切的联系。

当代文化日趋商品化和商业化，很明显有利于法兰克福学派借助于商品化的观点，对当前局势形成自己的理论。

资本霸权继续成为社会组织的主宰力量，甚至变得更加地强大。

同样，阶级的差别在加剧，媒介文化继续高度意识形态化，继续使阶级、性别、种族等不平等社会现象合法化。

所以，早期的批评观点，对于当代文化和社会这些现象的批评继续起着十分重要的作用。

　　我将认为，技术资本主义全球化新格局，以资本与技术的形态为基础，产生了文化、社会和日常生活的新形式。

所以，法兰克福学派成为这方面研究的权威，因为其产业模式研究主要聚焦于当前社会文化环境，包括资本、技术、文化和日常生活。

虽然法兰克福学派的思想家不断地认为，技术极端的片面性和消极的视角将成为控制的工具---建立在韦伯的工具理性基础之上---但是，从一些倾向可以看出，具有解放和压迫因素的技术批评理论，正在成为可能。

（见马尔库塞1941；凯尔纳1984和1989）。

法兰克福学派致力于资本和技术的融合研究，致力于当代文化和社会如何在全球化资本主义当前格局中理论化问题。

　　在下一部分中，我会相应地讨论，法兰克福学派和英国文化研究传统的理论资源能够批评地分析，甚至改变当代社会和文化。

同时，我也会聚焦于两种流派之间在观点上存在着重叠的相似性及差别性。

在这差别之中，两派互相补充，要求我们提出新的关点，以便在当前的情况下进行文化研究。

我认为，今天的英国文化研究应该借助于英国文化研究的早期模式，大胆质问摈弃政治经济、阶级、意识形态以及能够表现后现代文化研究转向特色的其他概念。

我相信，回避法兰克福学派的观点，会损害英国和北美文化研究；借助于早期的社会批评理论和政治经济将会成为重新振兴文化研究的必要动力。

这项任务的完成需要一种新型的文化研究，把政治经济分析与媒介文化的颠覆因素、反抗亚文化及积极大众群结合起来。

前者是法兰克理论，而后者则是英国文化研究所强调的。

我相信，对政治经济的忽略会影响到文化研究，因为它不仅有利于媒介文化的一般理解，而且，还有利于文本分析及大众对文本的使用。

该使用受到生产和流通体制的影响，因为媒介产品就像普通产品一样流通和被消费（见凯尔纳1995a）。

　　跨边界、跨学科和文化研究 　　在法兰克福学派中，我们可以发现许多英国文化研究的特点；两派拥有共同的观点和不足之处；两派之间的对话长期滞后。

所以，我认为文化研究项目涉及内容广泛，超越了仅作为一门课程的内容；包含不同的社会环境和传统的含义。

目前，的确存在着许多文化研究的传统和模式，像卢卡契、葛兰西、布洛赫和20世纪30年代的法兰克福学派到女权主义和精神分析文化、到符号学和后结构主义。

在英美，文化研究历史悠久，产生于伯明翰流派之前。

法国、德国及其他的欧洲国家也具有丰富的传统，为世界范围内的文化研究提供了新的理论源泉。

　　文化研究传统上主要涉及社会心理、文化批评、历史、哲学分析、特定的政治干预等领域。

所以，它通过超越学术专业化，从而避免了研究定义标准的划分。

文化研究在跨学科的范畴之内运行，涉及到社会理论、经济学、哲学、政治学、历史学、传媒研究、文学和文化理论、哲学及其他的理论话语---这些正是法兰克福学派、英国文化研究和法国的后现代理论所共有的。

跨学科地研究文化和社会方法，跨越了不同学科之间的鸿沟。

这样的方法用于文化研究时向人们表明，人们不应该停留在文本的边缘，而应该探究文本如何适应生产体系，不同的文本如何成为生产类别或类型体系的部分，如何具有互文本的结构---如何表达特定历史环境中的话语。

　　《雷豹》这部电影，不仅是一部战争类型电影，一部具体反映越战电影，而且还表达 　　里根时代反共政治话语主流（凯尔纳1995a）。

该电影充满了右翼话语，包括越战期间遗留的战俘问题以及克服越战综合症的迫切性问题。

（例如，战争失败的耻辱以及克服不愿再次使用美国军力。

）该电影也是一部英雄男子汉电影，一部反集权右翼话语以及如何使用话语来解决暴力冲突的电影。

主人公雷豹也成为全球走红的影星而风靡一时。

因而，阐释《雷豹》电影文本涉及到电影理论的使用、文本分析、社会历史、政治分析、意识形态批评、效果分析及文化批评模式。

　　但是，人们不应该停留在文本或互文本的边缘，而应该从文本转到社会环境、转到文化和社会研究上来。

此时，文化和社会构成新文本，并且只有在这样的文本中才能被解读和阐释。

所以，文化研究的跨学科方法应包括从文本到环境，到文化和社会的学科边界的跨越。

雷蒙德·威廉斯因强调边界和边界跨越，极大地推动了文化研究。

（1961、1962、和1964）。

他与法兰克福一样，总是关注到文化和传媒的相互联系及与社会的联系。

因为只有在这样的社会联系中，它们才被生产、流通和消费。

同时，威廉斯也注意到文本及由此而产生的政治冲突和政治话语。

　　阶级、性别、种族、性征和其它的社会特征，突出了个体的独特性并促使他们的个性身份建构。

所以，跨越边界意味着人们必然地突破这些学科的局限。

女权主义和各种多元文化理论聚焦于性别、种族、民族及性征的研究。

同时，还有20世纪60年代出现的新的批评话语，以及由此而产生的理论和政治因素。

这一切极大地丰富了多数文化研究和社会批评理论的研究视野。

因而，跨学科文化研究利用不同的话语和领域，试图表现出文化在生活中的多种效果的复杂性和矛盾性；同时还说明这些因素不仅如何用作控制的工具，而且，还能成为变化和反抗的源泉。

法兰克福学派，我认为，推崇文化研究的学科方法，主张把文化的生产和政治经济分析，把文化产品溶入到社会历史环境中的文本分析，与大众接受和文化文本使用的研究结合起来。

　　因为批评理论在最初的研究计划中具有许多严重的缺陷，所以需要对文化产业的古典模式进行根本性的重构（凯尔纳1989a和1995a）。

克服古典模式的局限将包括：对媒介中的政治经济和文化生产过程进行具体实证分析；对媒介产业的建构以及与其它的社会事业的相互影响进行实证和历史研究；对大众接受反应和媒介影响进行实证的研究；对媒介文化所产生的反抗力量的强调；把新的文化理论和方法纳入到文化和社会批评理论的重构中。

所以，以这样的方式重构法克福学派研究项目，通过把社会和文化理论当代的发展纳入到批评理论的事业之中，会逐渐地更新和完善社会批评理论及其文化批评活动。

　　此外，法兰克福学派高雅和粗俗的二分标准具有许多争议之处，应该被一种更为统一的模式所取代。

该模式把文化看作一种范围畴，并用相同的批评方法去研究所有的文化产品，从歌剧到流行音乐，从现代派文学到肥皂剧。

法兰克福学派对大众文化进行统一的研究尤其引起人们更多的争论，因为它不同于“真艺术”理想模式，认为批评、颠覆和解放特征仅局限在高雅文化的“特权”产品中。

法兰克福认为，所有的大众文化都具有高度意识形态化和同一性的特征，产生欺骗被动的大众消费者的效果，这也同样会也遭到众人的反对。

相反，人们应该立足整个文化领域的批评和意识形态，而不应仅把批评局限到高雅文化或把粗俗文化看成具有意识形态性。

人们也应该考虑到这种可能性，即批评和颠覆特征不仅存在于文化产业的产品，而且还存在于现代派高雅文化。

此种经典作品，在法兰克福学派看来，能够成为艺术反抗和解放的基础。

人们也应该区分媒介产品的建码和解码功能，也应该认识到主动大众通常产生独特的意义，他们的使用决定着文化产业产品。

　　英国文化研究通过系统地摒弃高雅与粗俗文化之分，通过关注媒介文化产品，打破了法兰克福学派研究中某些局限性。

同样，也打破了法兰克福学派的被动观众的内涵，设想出了具有、创造意义和大众化的主动参与者。

然而，应该指出的是，瓦尔特·本雅明-----虽然依附于法兰克福学派，但是并没有真正成为该派核心的一分子---同样重视媒介文化的研究。

他看到其解放的潜力，并提出了主动观众的可能性。

（1969）在他看来，体育比赛的观众正在轻视裁判的作用，因为他们能够亲自评论和分析某些体育比赛。

所以，他认为，电影观众同样也能成为评论的专家，并对电影的意义及意识形态进行剖析。

可是，我相信，我们需要全面理解积极参与者的概念，引导观众来整体把握媒介影响，来避免文化的精英主义和平民主义。

　　的确，该流派准确地聚焦于媒介文化的批评。

其动机立足于法兰克福流派的商品化，具体化，本质化，意识形态及控制等观点。

针对那些在媒介研究中倾向于平民主义和无批判的立场，甚至放弃批评的观点----这在当前的英国和北美文化研究中非常突出的，法兰克福学派提出了一种补救措施。

事实上，洛扎斯费尔（1941）曾在法兰克福学派主编的大众传媒杂志上撰文指出，传媒研究领域一开始就分为与社会研究院联系紧密的批评学派和行政管理研究。

洛扎斯费尔认为后者是在既定的媒介和社会机构的范围之内进行的一种研究，并为该机构提供有用的研究资料-----洛扎斯费尔本人也认同这一研究。

因而，法兰克福学派主张媒介批评研究。

我在此建议恢复对原始模式的重构设计将有利于当前的媒介和文化研究。

[编辑]新法兰克福学派与美国实用主义 　　*批判与实践——新法兰克福学派对美国实用主义的兴趣 　　当代最重要的美国哲学家之一赫拉里·普特南（HilaryPutnam）在一次访谈中说：“事实上，将我所谓的新法兰克福学派同威廉·詹姆斯（WilliamJames）和查理·皮尔斯（CharlesPeirce）的美国实用主义进行比较，是很有意思的。

” 　　普特南这里所说的“新法兰克福学派”，主要是指法兰克福学派的批判理论传统的第二代人物哈贝马斯(JuergenHabermas)，以及比哈贝马斯年长七岁、虽然在政治上不那么激进、但哲学倾向与之相当接近、而且也在法兰克福任教的阿佩尔(Karl-OttoApel)。

宽泛地说，“新法兰克福学派”也包括被列为该学派第二代的施密特(AlredSchmidt)、韦尔默尔(AlbrechtWellmer)和被列为“第三代批判理论”的德国的昂内斯(AxelHonneth)、美国的麦卡瑟(ThomasMcCarthy)、杰伊(MartinJay)和本哈比柏(SeylaBenhabib)等人。

　　新法兰克福学派与美国实用主义的接近这个现象已经引起许多学者的关注。

这种现象不仅包括新法兰克福学派对美国实用主义传统的兴趣，而且包括美国实用主义传统的当代继承者们对新法兰克福学派的兴趣。

如果我们把法兰克福学派和美国实用主义当作两个活生生的传统，因而不仅有所谓“新法兰克福学派”，而且有所谓“新美国实用主义”，那么这两个传统之间的是相互的而不是单向的。

而且，对这种现象也可以作知识学的解释，而不仅仅是哲学的解释。

批判理论从很大程度上说本来就是在法兰克福社会所的主要成员们流亡美国期间形成的；二战以后美国对联邦德国整个社会文化具有巨大影响、大西洋两岸哲学家之间的交往大大加强；60年代学生运动以来美国学术界对批判理论发生兴趣，而当时的激进青年不少已经进入学界主流；批判理论在这种背景下在美国的发展和“推销”需要借助其本土资源；德国本身的民主政治文化的建设-尤其是对1968年以后提出的所谓“宪法爱国主义”的培育-也需要借鉴在这方面被认为最为成功的民族的主要哲学资源，等等-所有这些因素，都有必要包括在我们对新法兰克福学派与美国实用主义之间关系的考察之中，同本文的讨论也有密切联系。

但是，本文的目的主要考察为什么新法兰克福学派会对美国实用主义感兴趣、考察其中的理论原因。

本文包括这样三个部分：第一部分回顾以霍克海默尔(MaxHorkheimer)代表的法兰克福学派第一代人物对美国实用主义的态度，以当作其后继者新法兰克福学派对美国实用主义的兴趣的参照；第二部分考察“新法兰克福学派”的主要人物-哈贝马斯-对理论和实践之间关系的思考，因为这个问题对于理解整个新法兰克福学派对美国实用主义的态度之所以不同于其前辈具有关键意义；第三部分进一步从理论和实践之间关系-在批判理论那里，也就是“批判”和“实践”这两个观念之间的关系-的几个层次出发，讨论新法兰克福学派对美国实用主义传统的吸收。

　　　　一 　　追溯法兰克福学派与美国实用主义之间关系的最出发点，是1934年9月，那时，以霍克海默尔为首的法兰克福社会研究所的主要成员先后到达美国，并在位于纽约的哥伦比亚大学建立“国际的社会研究所”。

哥伦比亚大学当时最有名的教授（1929年退休的荣誉教授）正是约翰·杜威(JohnDewey)，美国实用主义的最重要代表。

　　但是，没有任何材料表明霍克海默尔和他的同事们与杜威有任何接触。

非但如此，也没有材料表明他们与杜威的学生、设法把马克思主义与实用主义结合起来的悉尼·胡克(SydneyHook)和其他知名美国左翼知识分子有任何重要的对话与合作。

正如最早研究法兰克福学派的马丁·杰伊所说：“他们仍然几乎仅仅用德语写作，教学活动仅限于哥大扩充课程计划的不定期课程，并且很少用他们刊物的篇幅发表美国作者的文章，这样，他们设法将当地的学术界挡在一臂之外...与纽约哲学家之间的具有共鸣的联系，实际上什么也没有建立。

简言之，这个研究所相对无虑地安居在哥大为之提供的117西大街429号的楼墙之后，仍然是一块流亡中魏玛文化的隐蔽飞地，无论在何种意义上说都没有成为美国学术生活的一部分。

” 　　当然这并不是说霍克海默尔等人对美国思想界及其主要潮流-实用主义-一无所知或毫不在意。

在一封写于1946年的信中，霍克海默尔对社会研究所另外一名成员罗文泰尔(LeoLowenthal)写道：“从我的引文中你可以看出这些本地产品我读了不少，我感到自己是这方面的一名专家了。

整个思维无疑属于第一次世界大战以前的时期，从某种意义上说与经验批判主义相一致，但与我们的老考内留斯[引者注：霍克海默尔和罗文泰尔两人的老师]相比要粗糙得多。

” 　　霍克海默尔引用和评论美国实用主义哲学家最多的，是发表于1935年的“论真理问题”一文，和1947年出版的《理性的消蚀》一书。

　　在“论真理问题”中，霍克海默尔把实用主义放在当时资产阶级哲学总体状况的背景下进行讨论，把它当作这种状况的一个表现。

他的评价大致包括这样几个方面。

一方面，当代哲学中存在着独断论和相对主义、实证主义和非理性主义这两种看起来相互对立、但实际上相互补充的哲学思潮。

这种现象往往也存在于同一个哲学家的思想中，而实用主义者威廉·詹姆士可以说是这一方面的典型，因为他转向神秘主义甚至转向巫术，认为在超验世界中存在着一种灵感，这种灵感一旦大脑活动被反常地降低就会作为心灵感应经验而出现。

另一方面，就实证主义本身来说，它的观点主要在真理问题上，而詹姆士和杜威的实用主义在这方面也是一个典型。

霍克海默尔对实用主义的批判集中在对其真理观的批判，这种批判包括以下几个方面。

　　首先，实用主义真理观与“与法国的实证主义有密切联系”；它如果没有与之矛盾的形而上学作为补充（像在柏格森[HenriBergson]那里）的话，实际上是对现存世界的无限肯定和信赖：“如果每个观念都被给与时间和机会而表现它的好处，如果真理-即便是经过斗争和抵抗-的成功从长远来都说是确定无疑的，如果具有一个具有危险性爆炸性的真理的观念是无法进入视野的，那么，现有的社会结构就被奉为神圣的东西了，并且-就其被提醒避免危害而言-能够得到无限制的发展。

”在霍克海默尔看来，即使实用主义哲学家个人有可能因社会充满着不正义而感到震撼，他所提出的改造社会的要求也仅仅是一种个人承诺，一种乌托邦补充物，与他的实用主义哲学并没有内在联系。

　　第二，实用主义混淆了两种“证明”的概念：“一个观点之被确认为完全有效，可以是因为这个观点断定存在着的客观关系在借助于无可非议的工具和逻辑推论而进行的经验和观察的基础上得到了确认；它也可以是对于持有它的人或其他人是具有实际效用的。

”严格地来说，典型的实证主义更侧重于前者，典型的实用主义更侧重于后者，但霍克海默尔没有注意这个区别，而把实用主义当作实证主义的一个变种。

　　第三，就后一种意义上的“证明”来说，实用主义者说真理就是对生活、幸福的推进，但没有看到，社会中人们的利益是不同的：“同样的理论在促进进步力量的活动并使这种活动更加有效的同时，可以是在同样程度上对另外一些利益是一种毁灭性力量。

” 　　第四，在具体的历史过程中，随着一个特定的社会秩序从对创造性文化力量的推进转向对它们的限制，“可证实的真理”-确切地说，霍克海默尔这里指的是可以在理论上证明为真的理论，或者在上述两种“证明”概念中的第一种的意义上被证明为真的理论-和与之联系的那些利益之间的冲突，就渐渐增大，从而使真理的提倡者处于同现存的实在的矛盾之中。

这样，真理得到成功的机会往往是更小而不是更大：“根据实用主义，观念的证实与它们之真合而为一。

根据唯物主义，证实提供的是观念与客观实在相符合的证据，而这种证实本身也是一个有可能受到阻碍和中断的历史事件。

”“真理是正确的实践的动力。

但是谁如果把真理直接等同于成功，谁就忽略了历史，使自己成为任何既定时刻占统治地位的实在的辩护士。

” 　　第五，由于“这种证实本身也是一个有可能受到阻碍和中断的历史事件”，所以，讨论证实问题或真理问题的认识论就应该成为一个研究这种历史事件的社会理论的一部分：“离开作为一个整体的一种特定的社会理论，任何认知理论都仍然是形式主义的和抽象的。

不仅仅是像生活和推进这样的说法，而且是像证实、确认、证明等等这样的似乎专为知识论所有的术语，如果它们不与实际历史相联系并通过成为一个全面的理论整体的一部分而得到其定义的话，也仍然是模糊的、不确定的，哪怕对它们作再仔细的定义并且把它们转换为数学公式的语言，也无济于事。

每个概念只有作为理论整体的部分才具有实在的有效性，只有当借助于同其它概念的联系而形成一个理论整体、并且了解了它在其中所起作用的时候，才具有实际意义-辩证法的这个立场，在这里也是有效的。

” 　　贯穿上述观点的是霍克海默尔关于理论和实践之间关系的看法。

在霍克海默尔看来，理论和实践之间并不存在着“先定的和谐”：两者之间的关系发生于实际的历史过程中，在这个过程中，“被看作是理论上正确的东西，并不因此而同时得到实现。

人类活动并不是洞见的明确无误的函数，而是一种这样的过程，它在每个时刻都同样由其它因素和阻力决定着。

”对于他在这里非常强调的这种现象-理论上正确的东西常常并不能取得实践上的成功，霍克海默尔作了几种解释。

除了上面提到的现存社会占统治力量的强大之外，还有以下两个原因。

一方面，理论所预见的趋势，是反过来受到坚信该理论的社会力量为实现该理论所进行的社会活动的影响的，因此这种趋势即使在现在没有明显表现出来，也不能把这种情况当作是对该理论的否定。

以马克思关于资本主义社会内种种情况的论断为例：这些论断所确认的趋势，“是一些可以因为这种理论引导下的努力而避免导致滑向野蛮状况的趋势。

这个理论，这个被历史进程而确认的理论，被认为不仅仅是理论，而也是与危害之中的人类的急切心情相联系的追求解放的实践的一种动力。

对这种斗争中所包含的坚贞信念的验证，是与对已经发生的所预见趋势的确认相联系的，但这证实的这两个方面并不是同一的：相反，它们以实际的斗争和建立在被经验所加强的具体历史问题的解决为中介。

”另一方面，造成失败和挫折的往往是该理论的一些局部性错误，所以由此造成的失败并不能证明该理论从总体上说是不具有真理性的：“每个负责地行动的人都有责任从实践中的挫折中，但这些挫折并不能破坏理论的被证明了的基本结构，而应该根据这个理论把这些挫折仅仅理解为挫折。

”“一个伟大事业的失败，与希望它早早胜利的愿望相反，主要是因为并不破坏其作为一个整体的观念的那些理论内容的错误，不管这些错误的后果是多么深远。

” 　　在《理性的消蚀》一书中，霍克海默尔虽然说实用主义可以看作是实证主义的一个真正表现，因为两者都把哲学同化为，但还是对两者进行了一定区别，把它们作为哲学从“客观的理性观”向“主观的理性观”转变的两个变种。

在这方面霍克海默尔的出发点是马克斯·韦伯(MaxWeber)的观点。

在霍克海默尔看来，所谓“客观的理性观”包括两方面含义。

一方面，它承认在实在当中内在地有一个结构，这个结构自身就要求在每种情况下有一个特定的行为模式，不管它是一种实践态度还是一种理论态度。

另一方面，客观理性也可以表示人们用来达到这种结构的努力和反思这种客观秩序的能力，或者说辩证思维的努力和所谓“eros”（爱）的能力。

在现代，霍克海默尔说，出现了一个用主观理性代替客观理性的趋势。

如果我们把“客观理性”分别理解成为有实质内容的理性和自身作为目的的理性，那么主观理性的特点就是一方面取消理性的实质内容，在把理性“主观化”的同时把它“形式化”，另一方面是否认任何东西可以是就其本身而言就是合理的，在把理性“主观化”的同时把它“工具化”。

霍克海默尔这样概括他所看到的实用主义与主观理性观的关系：“由于放弃了它的自律性，理性已经成了一种工具。

在主观理性的形式主义方面，也就是实证主义强调的方面，所重视的是理性与客观内容的无关性；在主观理性的工具性方面，也就是实用主义强调的方面，所重视的是理性对诸多它律性内容的从属性。

理性完全被同社会过程绑在一起了。

它的操作性价值，它在对人和自然的统治中的作用，被当作了唯一的标准。

...似乎思想本身被归结到过程的层次，隶属于一个紧凑的进度表-简言之，被变成生产的一部分。

” 　　与“论真理问题”一文相比，霍克海默尔在这本书中对实用主义的批判多了以下几点内容。

　　首先，实用主义的错误不仅在于把真理归结为对人的利益的满足，而且在于强调这种利益是“我们”的利益，因而实用主义也是一种主观主义：“这个学派的主观主义在于‘我们的’实践方式、行动和利益在它的知识论中所起的作用，而不在于它对一种现象主义学说的接受。

” 　　其次，实用主义所理解的“我们的”利益，即使是所谓“人民的利益”，也并不能当作民主的基础：“民主原则如果剥去其理性基础，就仅仅依赖于所谓人民的利益，而这些利益是由盲目的或在自觉不过的力量所决定的。

它们并不提供任何保证来防止暴政。

比方说，在自由市场制度时期，各种建立在人权观念基础上的建制被许多人承认为一个控制政府和维持和平的良好工具。

但是假如形势发生变化，假如强大的经济团体觉得建立独裁、废除多数统治是有用的，就不可能对他们的行动进行任何基于理性的对抗。

...一旦民主的哲学基础崩溃了，说独裁是坏的这个陈述就只是对那些不是独裁的受益者的人来说才具有合理的有效性，而没有理论上的障碍来阻止把这个陈述转变成它的反面。

”有意思的是，霍克海默尔诉诸美国开国元勋们的政治理念来批判实用主义的理性观。

在他看来，美国宪法的起草者们虽然主张多数人的统治，但并没有用多数人的裁决代替理性的裁决；他们之所以把“权利制衡这种明智的制度”包括在政府结构之中-杰佛逊甚至还反对维持常规军队，是因为他们担心多数人所控制的立法机构会侵犯少数人的权利。

在霍克海默尔看来，杰佛逊们所担心的现象，现在已经以一种新的形式而成为现实：“多数统治原则，以民众对每个问题做出裁决的形式，用各种民意调查和现代传播技术加以实施，已经成为思想必须与之迎合的至高无上力量。

它是一种新的神灵，并不是那些大革命的先驱们所设想的意义上的神灵（也就是作为一种抵抗现存之不正义的力量），而是作为一种抵制任何并不顺从的东西的力量。

” 　　因此，归结到最后，在霍克海默尔看来实用主义的最大问题在于：它不包含对现存社会的批判的向度。

霍克海默尔引用杜威这样一段话：“理智有能力想象一种作为之可欲之事的投射的未来，有能力发明种种实现这种未来的工具，我们的得救，就在于对理智的这种能力的信念。

这是一种必须加以培育、必须做出明确表达的信念；当然它也是对于我们哲学来说足够重大的任务。

”在霍克海默尔看来，杜威这是把对作为现状的人民欲望的满足当作了人类的最高追求。

当然，他承认对“作为目前之可欲之事的投射的未来”这个概念，可以作两种解释。

根据一种解释，它指的是人民实际上所具有的欲望，而这种欲望是由他们生活于其下的整个社会制度所决定的-在霍克海默尔看来，这个制度使得人们有足够的理由怀疑人民的欲望是不是真的是他们的欲望：“如果这些欲望被以一种非批判的方式接受，而不超越其直接的主观的范围，市场调查和盖洛普民意测验就会是一个比哲学更恰当的确认它们的手段。

”“作为目前的可欲之事的投射的未来”这个概念还可以作另外一种解释，因为杜威某种程度上也承认要把“主观的欲望”和“客观的可欲性”区别开来。

在霍克海默尔看来，“这样一种承认，仅仅标志着批判性哲学的开端-除非实用主义愿意一遇到这个危机就放弃自己的主张，退回到客观理性和神话。

” 　　我们下面将看到，在新法兰克福学派看来，实用主义不仅仅是“批判性哲学分析的开端”，而已经包含着相当丰富的批判性资源，因此它用不着“放弃自己的主张”，更用不着“退回到客观理性和神话”-当然，其前提是（产生于德国的）批判理论与（产生于美国的）实用主义的结合，或者说“批判”和“实践”的结合。

　　　　二 　　“批判”和“实践”相结合的前提，是对理论和实践的关系作新的理解。

　　批判理论，用哈贝马斯的说法，是一种“具有实践意向的理论”。

从这个说法中就可以看出，理论和实践的关系对于批判理论的自我理解来说具有关键意义。

哈贝马斯作为批判理论家的第一部著作是《理论和实践》（1963），这并不是偶然的。

但这本书基本上是一个哲学史论文集，对理论和实践的关系作理论上系统阐述的，是十年以后作者为该书撰写的长篇导论。

　　在哈贝马斯看来，批判理论是对唯物主义理论传统的继续，而历史唯物主义包括了理论和实践之间的双重关系：一方面理论之外的历史状况，另一方面研究理论可以干预的行动情境。

这种意义上的社会理论或者说批判的社会理论，与理论和哲学理论都不同：不像科学那么对其研究对象持客观主义姿态，也不像哲学那么把自己的起源看作是超然的、具有本体论优先性的东西。

　　在强调把“理论”理解为“批判”的同时，哈贝马斯也主张把“实践”区别于“技术活动”。

在他看来，把《理论与实践》一书各篇文章串起来的概念，是“亚里士多德哲学对于praxis（实践活动）和techne（技术活动）的区分。

”哈贝马斯通过技术性问题与实践性问题之间的区别来解释这两种活动之间的区别：“技术性问题的提出，是在给定目标（价值或准则）的情况下，着眼于对手段作合理的、由目标引导的组织，以及对诸多可选择的工具的合理选择。

而实践性问题的提出，则是着眼于对规范的认可或者拒绝，这里说的规范尤其指行动规范，对这些规范的有效性主张，我们是能够用理由来加以支持和反对的。

” 　　从本文的主题来说，哈贝马斯对“理论”和“实践”作上述理解的最重要结果，是哈贝马斯对霍克海默尔在批判实用主义时所主张的那种证实观一方面作了丰富和补充，另一方面作了修改和转向。

　　首先，哈贝马斯强调任何知识都与实践处于内在关系之中。

上面我们说到哈贝马斯把通常所说的“实践”区分为狭义的“实践”和“技术”这两种活动。

经过这样的区分，通常所说的“实践”概念在另外一个意义上仍然是一个有用的概念：用它可以表示日常生活中的、一般意义上的人类活动，而这种活动总是与人类的旨趣或广义的利益和追求相联系的。

当我们说哈贝马斯强调任何知识都和实践存在着内在联系的时候，就是在这种意义上使用“实践”一词的。

在哈贝马斯看来，每一种科学理论背后都存在着一种人类旨趣或者利益，或者是主体对客体的技术控制，或者是主体与主体之间的交往。

这些认知旨趣的作用并不是研究者的心理动机，也不是科学研究活动的知识社会学背景，也不是生物学遗传结构；“相反，它们是一种依赖于劳动和语言的社会文化生活形式的迫令的结果。

”这种社会文化生活形式当然是一个经验事实，但由此而产生的认知旨趣却具有康德赋予他的“先天知识形式”的“经验之所以可能的条件”、“客观性之所以可能的条件”的地位。

把知识与人类旨趣或利益如此密切地联系起来，可以说是哈贝马斯的批判理论在元理论层次上向实用主义的靠拢：他那里，就像在实用主义哲学家那里一样，“为知识而知识”从原则上讲是不可能的。

用前面提到的霍克海默尔的术语来说，哈贝马斯的这个观点也可以看作是从“客观理性”向“主观理性”转变的一个结果。

　　其次，哈贝马斯把作为“具有实践意向的社会理论”的批判理论定位为旨在解决“实践问题”而不是“技术问题”的科学：它所涉及的是人与人之间的交往关系而不是人与之间的认知和干预的关系；它对于社会关系和社会行动者的研究的主要方式是主体间意义理解而不是主体对客体的观察。

但批判理论不仅不同于体现技术控制旨趣的自然科学和社会科学，而且也不同于体现主体间交往旨趣的一般的人文-历史科学：后者仅仅预设主体间交往的认知旨趣，而批判理论则不仅预设这种旨趣，而且自觉地反思和揭示这种旨趣，并且致力于揭露和批判阻碍交往或者说造成交往扭曲的种种障碍。

这样，批判理论的特点不仅表现在它的论自我理解中内在地包含了认知的旨趣，而且这种认知旨趣也是具有了新的意义：它是一种解放的旨趣。

　　第三，体现这种意义上的解放旨趣的批判理论，与经典马克思主义和法兰克福学派第一代的批判理论之间，在理论的规范性基础和理论的实践性效果两方面都具有重要区别。

　　从理论的规范性基础来说，经典马克思主义把人类解放的希望建立在生产力以及由此造成的社会基本矛盾运动的有客观历史进程基础之上。

在以此为依据的实践规划迟迟未能成功实现的情况下，法兰克福学派第一代成员一方面批判实证主义尤其是实用主义以成败论真假的观点，另一方面越来越求助于虽然并不建立在客观历史规律基础上但也并不归结为“主观理性”的理性概念，而这样的理性概念的否定意义（对现状的批判、对另类选择的想象）大于它的肯定意义（这往往被追溯到实证主义以前的形而上学、形而上学以前的神话，或者形而上学和神话在当代的替代物-）。

霍克海默尔在《理性的消蚀》、马尔库赛(HerbertMarcuse)在《单向度的人》中化不少篇幅谈论的“辩证逻辑”，说到底是阿多诺(odorAdorno)的《否定的辩证法》。

因此，哈贝马斯指出，具有实践意图的社会理论的规范性基础不在于辩证逻辑，而在于对非扭曲语言交往的逻辑：“能力健全的说话者知道所取得的每一种共识事实上都可能是欺骗性的，但他们必须始终已经拥有了欺骗性的（或仅仅强制性的）共识这个概念背后的合理共识概念。

达成理解是一个规范性概念；每个说一种自然语言的人对此都拥有直觉性知识，并因此而自信有能力在原则上把真正的共识与虚假的共识区别开来。

”在哈贝马斯看来，要确定批判理论的规范性基础，就要“澄清处在每个说话者（以及听话者）质朴地熟悉的‘可能的理解’这个概念之中的那些规范性蕴涵”。

　　从理论的实践效用来说，哈贝马斯说必须区别理论的三种功能或者说衡量理论之功能的三种标准：形成理论、组织启蒙和从事实际斗争。

他写道：“理论和实践之间的中介要能够加以澄清，我们必须先区别三种功能，它们是以三种不同标准加以衡量的：对能够经受住科学商谈的批判性定理的提出和扩展；对启蒙过程的组织-在启蒙过程中，批判性定理得到运用，并且有可能通过启动在启蒙过程所针对的那些团体之内进行的反思过程，而对这些定理进行独特的检验；选择恰当策略，解决战术性问题，并从事斗争。

”三者的目标分别是真实的陈述，真切的洞见和明智的决策。

在欧洲工人运动的传统中，这三种功能同时被指派给党组织-把无产阶级组织为一个自为的阶级，但哈贝马斯强调这三种功能是不能按照同一个原则而履行的：“理论只能在这样的条件下提出，即那些从事科学工作的人们具有从事理论性商谈的自由；启蒙过程（如果它们要避免剥削和欺骗的话）只能在这样的条件下组织，即那些积极从事启蒙工作的人们完全承诺保持恰当的谨慎并根据性‘商谈’模式而确保交往的领域；最后，政治斗争只能在这样的条件下正当地进行，即所有重要的决策都取决于参与者的实践性商谈-在这里、尤其在这里，并不存在通达真理的特权。

”要同时履行这三方面功能，要么是任何方面的成功都不可能，要么是一方面的成功以其它方面的代价作为补充。

　　上述的主要目的是为了回答批判理论本身的实践证实问题-我们前面已经看到，霍克海默尔对实用主义的批判，就是因为实用主义的以成败论真假的观点对批判理论的有效性构成了威胁。

对这个问题，哈贝马斯的回答是：批判理论的真理性主张的检验必须在各个不同层次上进行，而霍克海默尔认为实用主义所强调的那个方面，也就是工具性-策略性行动的方面，在很大程度上是与批判理论的证实不相干的。

哈贝马斯写道：“验证的第一步是科学商谈；在那里，对理论上引绎出来的假设之为真的主张，是以通常的科学论辩的形式加以支持或驳斥的。

当然，一个未能经受商谈性检验的理论必须加以拒绝，而且，对反思性理论的有效性主张，只能作尝试性的确认。

但这种理论的实现只能在成功的启蒙过程之中，这种过程导致那些相关的人们在不受任何强制的情况下接受那些理论上引绎出来的诠释。

当然，只要该理论诠释所指涉的所有可能有关的人们并不是都有机会在合适情形下对所提供的诠释表示接受或者拒绝，启蒙的过程也就仅仅是对说该理论是真的这种主张提供了支持，而并没有对这种主张加以核准。

反思性理论能不能在政治斗争条件加以运用，这个问题上的保留态度，就是由此而来的。

”也就是说，批判理论的检验-也可以称作对批判理论的“实践检验”-主要包括两个层次，一个是科学商谈的层次，一个是公共启蒙的层次。

实际的政治斗争当然与批判理论也有关系，但哈贝马斯强调这种关系只是一种间接的关系。

批判理论-作为批判性自我反思-本身的实践效果是通过对过去的种种因果关系的洞见而造成态度的变化，而政治斗争-哈贝马斯把它列入策略性行动的范畴而区别于属于交往行动范畴的公共启蒙-则要造成社会现实的未来的变化。

也就是说，反思过去的批判理论并不提供取向未来的行动方案，因而这种行动也无法为批判理论提供验证。

但政治斗争的参加者应该是已经经过了启蒙的行动者，而他们关于政治斗争策略、目标等等所进行的实践性商谈，也从属于前面所讲的“非扭曲语言交往的逻辑”。

研究这种逻辑也是批判理论的任务，所以政治斗争与批判理论也有联系。

此外，哈贝马斯还认为在策略性行动的条件下，批判理论可以在以下意义上加以运用（他称之为“对一种反思性理论的客观运用”）：它可以用来从未来的角度出发对现在进行后溯的诠释。

但是，尽管策略性行动可以通过这种诠释而得到澄清，后者却仍然无法通过这种行动而证实。

在哈贝马斯看来，“...批判理论对于有效性主张的证实，只能在成功的启蒙过程之中，也就是说在相关的人们的实践商谈之中。

” 　　在哈贝马斯撰写《理论与实践》以及上述导言的时候，他把批判理论等同于在个体和类两个层次上进行的彼此对应的自我反思，而在这种自我反思中，又不加区分地包括了两种形式：对于自我产生的虚假意识的反思（弗洛伊德心理分析以及以它作为模式的意识形态批判）和对于正常的日常交往能力的反思。

哈贝马斯后来认为把类与个体相对应是把“大我”与“小我”作类比，因而是犯了他所要克服的“意识哲学”或“主体哲学”范式的错误；他还明确区分那两种形式的自我反思，并在很大程度上把主要注意力集中在第二种形式的反思即对正常的日常交往能力的反思上。

这种意义上的自我反思，要求批判理论从着重对压制性欺骗性力量的批判，转变为对批判理论自身的规范性基础的建设，而这种转变的结果同时也就是把研究的重点从认识论转向交往论，其结果集中体现在80年代初出版的《交往行动理论》一书中。

在1999年发表的“再论理论与实践”一文中，哈贝马斯以自己的交往行动理论作为例子来谈论理论与实践的关系。

在那里，哈贝马斯的重点已经不再是批判理论与实践的关系，而是哲学理论与实践的关系；但从某种意义说，他对哲学与实践之间关系的讨论，也就是他对批判理论与实践的关系的讨论：他似乎主张，在我们这个，每个哲学家最好都成为批判理论家，尽管是激进色彩大不如从前的批判理论家。

在哈贝马斯看来，在我们这个“后形而上学思维”的时代，哲学家的更好的历史作用既不是作为专家解决技术问题，也不是作为精神导师传递人生意义，而是作为知识分子参与社会的公共讨论。

与其他知识分子（如作家、专业人士和科学家）相比，哲学家对有些问题的处理能力更强一些。

哈贝马斯列举了三个问题。

第一是总体性问题，比方说对现代社会的具有时代诊断性质的自我理解的问题，最适合哲学进行探讨：从十八世纪以来，现代性话语或现代性讨论就首先是以哲学的形式、也就是以对理性的自我批判的形式进行的。

第二是交叉性问题：哲学与总体的联系、哲学的“多语性”，使它可以在不同领域、不同学科之间起一种相互沟通和相互诠释的作用。

比方说，哲学在科学与常识之间、专业语言和日常语言之间的沟通有助于对所谓“生活世界殖民化”的现象进行批判和克服。

第三是规范性问题：哲学具有思考规范性的、尤其是正义的政治共同生活的基本问题的特殊能力。

哲学和民主不仅在历史上具有相同的产生情境，而且在结构上相互依赖。

哲学思维的公共尤其要求思想自由和交往自由的制度上的支持，而反过来说，时时受到危害的民主商谈也依赖于这种民主的公共卫士的警惕和干预。

哈贝马斯说：“在欧洲现代史上，从卢梭经过黑格尔和马克思一直到约翰·斯图亚特·穆勒和杜威，政治哲学发挥了可观的公共影响。

” 　　哈贝马斯在这里提到杜威，并且提到杜威的政治哲学而不是（霍克海默尔所重视的）他的认识论，并不是偶然的，而是体现了哈贝马斯作为法兰克福学派第二代人物对杜威哲学乃至整个美国实用主义哲学的重新认识和积极评价。

经过对理论与实践之间、批判与实践之间关系的上述重新诠释，实用主义哲学中原先被视为构成对批判理论之有效性主要威胁的工具主义真理观，不再是一种威胁；原先被认为只处于次要地位的一些其它观点，上升到关键地位；原来认为在这种哲学中仅仅具有可能性的批判性向度，则变成了这种哲学的最有价值贡献：“批判”之能够与“实践”结合，是因为“实践”被发现本来就是“批判”的。

　　　　三 　　在哈贝马斯的批判中，“实践”这个概念基本上可以从抽象到具体作这样四个层次的理解：交往行动、合理论辩、公共讨论、文化。

在这四个层次上，哈贝马斯在美国实用主义家那里都找到了重要的思想材料。

　　（一）交往行动理论 　　前面提到，哈贝马斯强调“实践”与“技术性活动”（或“工具性行动”以及与此接近的“策略性行动”）的区别，而这种区别的关键在于：技术性活动所涉及的是主体与客体的关系，而实践性活动则涉及主体与主体的关系。

技术性活动的规则的依据是客观，因而是不可能违反的，而实践性活动的规则的依据是有关的人们的承认，因而是有可能违反的。

所谓实践活动，就是人们依据他们所承认的规则来调节行动者与行动者之间的关系，或者在更高的反思的层面上，对这种规则本身进行调整和修改。

因此，实践活动说到底也就是交往行动，以实践为主旨的批判理论应该以交往行动理论作为核心。

　　从前面讨论的霍克海默尔的观点那里可以看到，美国实用主义哲学不仅被理解为一种强调行动对于认识的重要性的哲学，而且被理解为一种强调技术性行动对于认识的重要性的哲学。

但是，在哈贝马斯那里，或者说从他的交往行动理论的视角出发，美国实用主义哲学家的另外一些方面工作凸显出来了：原来，他们不仅仅重视技术性行动，而且也重视交往性行动；他们不仅强调行动对于认识的重要性，而且强调认识对于人格成长和整合的重要性。

皮尔斯(CharlesPeirce)的符号学、米德(HerbertMead)的符号互动理论，分别在这两个方面为哈贝马斯的交往行动理论提供了理论资源。

　　哈贝马斯把人类行动分成四种基本类型：“目的性行动”（包括工具性行动和策略性行动）、“规范性行动”和“表演性行动”这三种行动分别主要指向客观实践、社会世界和主观世界，而“交往行动”-“（或者以口头方式或者以非口头方式）建立人际关系的至少两个有说话和行动能力的主体之间的互动”，则同时指向这三个世界。

这种“互动”的过程也就是主体之间就它们的行动情境和行动计划达成相互理解的过程，而为了达成这种理解，行动者们必须已经掌握了他们彼此能理解的语言，而且已经有能力在可能的批评面前提出理由为自己所说的话进行辩护，而这又意味着他们已经获得了“理由”的概念、用理由来捍卫的“有效性”的概念，以及与这些有效性概念（“真实”、“正当”、“真切”）有关的上述三个世界的概念。

哈贝马斯把体现在行动者的行动能力和对这些能力的运用之中的这些概念和它们之间的关系称为“交往行动的一般预设”，而他所谓的“普遍语用学”就是这些一般预设的。

　　应该指出，哈贝马斯在系统阐述他的普遍语用学的时候，并没有直接从皮尔斯的理论出发。

但他的普遍语用学在如下意义上与皮尔斯的理论有间接联系。

第一，虽然“语用学”这个术语是美国哲学家查尔斯·威廉·莫里斯(CharlesWilliamMorris)后来提出的，虽然语用学作为一个语言学-语言哲学分支主要是在后期维特根斯坦（LudwigWittgenstein）学说的下形成的，但皮尔斯被认为是“通过对康德先验哲学的延续和与它的争论而奠定了语用理论之形成的基石”。

第二，哈贝马斯形成其普遍语用学的过程，与新法兰克福学派的另一位主要人物阿佩尔的类似工作（“先验语用学”）有密切联系，而阿佩尔很早就对皮尔斯作系统研究，尤其重视皮尔斯的三向度符号学（不仅包括句法学和语义学，也包括语用学）优于逻辑实证主义的二向度（仅仅重视句法学和语义学）的地方。

第三，哈贝马斯不仅在他讨论普遍语用学以及整个交往行动理论时经常提到皮尔斯，而且专门撰文讨论过皮尔斯在这方面的工作。

在“皮尔斯和交往”一文中，哈贝马斯虽然批评皮尔斯后期对交往过程作了过于抽象的考虑，从而说话者和听话者之间的主体间关系消失不见了，但还是充分肯定皮尔斯对“意识哲学”或者“主体性哲学”的批判和他对研究活动作为一个交往过程的重视，以及皮尔斯的符号学对于符号既“表象着”一个对象又“面对着”另一个人的特征的重视。

正如一位美国学者所说，“在其《交往行动理论》的发展中，哈贝马斯事实上一直赋予实用主义-尤其是皮尔斯版本的实用主义-以核心的意义。

” 　　如果说哈贝马斯的交往行动理论与皮尔斯的关系还是间接的话，它与米德的关系可以说是相当直接的。

在《交往行动理论》中一书中，哈贝马斯用相当多篇幅来讨论米德的社会心理论。

在哈贝马斯看来，米德虽然称他的理论为“社会行为主义”，但他的理论在两个方面区别于行为主义：他所强调的行为不是对环境刺激进行反应的个体有机体的行为，而是至少两个有机体之间彼此做出反应的互动过程；他讲的行为也不局限于可观察的行为反应，而也包括以符号为取向的行为，从而允许对以语言为中介的互动的一般结构进行重构。

米德的重要性还不仅仅在此。

无论是皮尔斯的符号学还是哈贝马斯本人的普遍语用学，所研究的还只是“交往行动”的核心-达成理解活动的语言活动，而不是交往行动本身，因为交往行动本身不仅仅是一种使用符号的过程，而且是通过使用符号而建立人际关系、协调行动计划的过程。

而米德的社会心理学所强调的正是后一方面：“他的交往理论不局限于达成理解的活动；它处理的是交往行动。

他之所以对语言符号和类似语言的符号感兴趣，仅仅是因为它们是不止一个个体的互动、行为模式和行动之间的中介。

在交往行动中，除了达成理解的功能之外，语言还发挥协调不同主体的目的导向行动的作用，以及对这些主体本身进行社会化的作用。

”尽管哈贝马斯认为仅仅研究这两个作用的交往理论，还需要语义学和言语活动理论的补充，但对于哈贝马斯自己的理论工作来说，更重要的是他在米德的交往理论和哲学的语言理论之间所看到的那种不谋而合：米德所讨论的人类个体通过社会化而实现个体化的过程的预设，也就是取向于达成理解的行动的普遍的和不可避免的预设。

　　（二）合理论辩理论 　　在哈贝马斯那里，交往行动与合理论辩之间存在着内在联系。

一方面，交往行动是合理论辩的潜在形式；两者之间的关系类似于马克思所说的人体解剖与猴体解剖之间的关系。

前面我们所提到的“交往行动的一般预设”，在日常交往实践中实际上仅仅是潜在地、常常是不自觉地做出的；只有通过对于合理论辩的过程的研究，我们才能充分了解这些预设。

另一方面，合理论辩是交往行动的专门形式。

在交往行动或确切些说日常的交往行动中，每个行动者的目的性行动计划是被预设着的，而这些行动计划要通过取向于达成理解的言语活动而加以协调。

但是当这种协调失败的时候，如果不想选择策略性行动（比如讨价还价、甚至威胁利诱）这种方案的话，就只能选择论辩或者商谈的方案。

在论辩或者商谈中，注意的焦点不再是各个行动者的目的性行动的协调，而是对上述言语活动中所提出的有效性主张的批评或确认。

哈贝马斯的这种观点与前面所讲的理论和实践的关系有重要联系。

一方面，论辩活动也是一种实践活动：它是区别于“生活的实践”的“研究的实践”。

在认识论和哲学中，在讨论理论和实践的关系时，人们通常把理论当作一个静态的抽象的概念范畴体系，而把实践当作是追求具体目的的行动过程。

当哈贝马斯把论辩活动-其典型是科学研究-当作一种实践活动的时候，他是接受了后期维特根斯坦、蒯因(WillardVanOrmanQuine)和库恩(ThomasKuhn)的哲学以及在他们影响下所形成的一些科学哲学理论的观点，而这些理论无疑都可以追溯到美国实用主义。

但另一方面，论辩活动虽然也是一种实践，它所追求的目标却并不是在三个世界（客观世界、社会世界和主观世界）中直接造成特定变化，而是把造成这种变化的目的“悬搁”起来--用哈贝马斯的话来说，“商谈要求对种种行动制约加以虚拟化”。

这样一来，对理论的实践检验不一定意味着把它作为在“世界”当中进行行动的方案的基础，通过这种实际行动的有效性来验证它的理论有效性。

对理论的“实践检验”现在也可以作这样的理解：把它放在合理论辩的情境之中，对它的有效性主张进行主体之间的批评或确认。

就哈贝马斯的批判理论来说，合理论辩的重要性还有两个特殊的方面。

一方面，从它的实质性来说，哈贝马斯的性理论、商谈伦理学和关于商谈论的政治哲学和法哲学，都是在论辩理论的基础上建立起来的。

另一方面，从这种理论的论证方式来说，哈贝马斯在面对后结构主义、后现代主义的挑战时，经常像阿佩尔一样运用一个所谓“施为性矛盾”的论据：那些通过论辩来来反对以交往合理性为核心的当代理性主义的人们，在他们进行论辩的时候已经预设了他们所要反对的东西。

　　科学研究作为科学家共同体成员之间主体间交往活动的特点，从皮尔斯开始就引起了美国实用主义哲学家的重视。

在出版于六十年代后期的《知识与旨趣》中，哈贝马斯注意到皮尔斯的这方面观点，但没有给予很高的评价。

在该书中，哈贝马斯对皮尔斯作了详细讨论，把他作为对自然科学的自我反思的一个典范，但认为皮尔斯只看到了知识与工具性行动之间的先验联系（皮尔斯的这种观点可以说被吸收进哈贝马斯的认知旨趣论之中、成为其中的一个向度），而并没有进一步对研究者共同体之内的主体间交往进行认真的反思。

几年以后，哈贝马斯承认他撰写该书时，对于日常交往和科学论辩之间的区别还不够重视。

七十年代初他详细论证的真理的“共识论”，可以看到与皮尔斯的真理观的明显的相似之处。

在八十年代末发表的“皮尔斯与交往”一文中，哈贝马斯一方面批评皮尔斯最终把符号过程建立在一种宇宙论基础上而不是主体间框架之中，另一方面则肯定皮尔斯已经看到：经验的客观性如果离开包含在达成理解之过程中的主体间性的话，是不可能的。

哈贝马斯把皮尔斯在这方面的论证“重构”为这样几个观点：强调私人经验和公共交往之间的内在联系；公共交往必须采取合理论辩的形式；这种论辩中产生的共识是认知上的“最高上诉法庭”；但这种共识并不等于任何特定团体之内达成的偶然的同意，而指向理想条件下达成的“最后意见”：“皮尔斯使得一个论断的合理可认可性，因而也使得它的真理，依赖于在社会空间和时间方面扩展到理想极限的研究者共同体的交往条件之下所可能达成的一个共识。

”在九十年代初出版的重要著作《在事实与规范之间》一书中，哈贝马斯对皮尔斯的这方面工作作了更高评价，把它看作是在他之前的哲学家在日常语言交往和科学论辩过程之中揭示出所谓“事实性”与“有效性”之间张力的最重要努力之一-而在他看来，现代系统乃至整个西方民主法治国制度中存在着的“事实性”与“规范性”之间的张力，说到底是根源于日常交往和科学论辩之中的这种张力。

　　（三）公共讨论的观念 　　合理论辩一方面从日常交往活动中分离出来，另一方面本身也作为不同专家文化领域而彼此分离开来，分化成科学的认知性商谈、法和道德的规范性商谈、批评和美学的鉴赏性商谈等等。

除了这两个层次的交往活动、这几个领域的论辩活动之外，哈贝马斯强调公共讨论-也就是作为私人的人们聚集在公共领域（尤其在政治公共领域）中自由地运用其理性、围绕具有公共意义的进行自由讨论-的重要性。

一方面，这种讨论介于日常生活世界和专家文化领域之间，从而既不像日常交往过程中那样是直接为了制定某个行动计划，也不像专家文化领域中的讨论那样局限于专家之内，并且把行动的压力完全悬搁起来。

另一方面，这种讨论在很大程度上同时也把各个专家文化领域沟通起来：同样的问题（比如说德国统一问题、人类克隆问题），不同领域的专家们都尽可能使用彼此能够理解、也能够为公众所理解的非专业的、日常的语言进行讨论。

在哈贝马斯看来，现代社会既是一个政治统治秩序只能从相关者的同意当中取得其合法性的社会，也是功能系统高度分化、高度复杂化的社会。

在这样的情况下，与“生活世界”（其中的整合媒介是交往行动，并且是意义、团结和认同的所在地）相分离的“系统”（如系统和行政系统，它们的导控媒介或整合手段分别是货币和权力）一方面不能被还原到生活世界中去，因为这将意味着对社会复杂性的否认，从而也就是对社会进化的许多成果的否定，另一方面也不能让它们反过来支配乃至吞并生活世界，从而造成意义失落、自由丧失、认同危机。

在这种情况下，公共领域中的公共讨论可以起到一种感受社会问题和社会危机的“共振板”的作用，以及形成有待于通过民主立法过程而传达到功能系统的公共意见和公共意志的作用。

　　上述意义上的公共讨论对于哈贝马斯的批判理论来说具有极为重要的意义，大致包括这样三个方面。

第一，它是这种理论的实质性规范内容的重要部分：这种规范性内容如果也能称为“社会主义”的话，那么这种“社会主义”的对立面既不是个人主义，也不是资本主义，而是“经济主义”和“国家主义”，因为它的规范性核心是理解为“生活世界”的“社会”，其中首先包括上述意义上的公共领域。

第二，主张这种观点的批判理论，有一个特殊意义上的“理论与实践相结合”的问题：理论上重视公共讨论的批判理论，有必要在实践上保持一种所谓“施为的一致性”：批判理论家本人也应该是公共领域的自由讨论的积极参与者。

哈贝马斯作为一名积极参与各种重大问题的公共讨论的批判理论家的“施为一致性”，是有目共睹的。

第三，前面讲到，哈贝马斯强调批判理论的实践效果主要不是作为工具-策略性行动的方案的实施效果，而是作为公共讨论的参与者在公共领域所造成的启蒙效果。

　　从公共讨论的观念的上述重要性中，可以看出哈贝马斯为什么对杜威那么重视了。

杜威之所以重视科学研究或者探究的逻辑，主要目的是为了把它推广到培养人的领域和形成公共意见和公共意志的领域（公共领域）中去，也可以说是把科学和民主结合起来。

在1968年出版的《走向一个合理的社会》中，哈贝马斯讨论了设法把政治“科学化”的三种模式--专家治国论的模式、抉择主义的模式和以杜威为代表的实用主义模式，并且说“其中只有一个，也就是实用主义模式，是与民主有必然联系的。

”因为，根据这个模式，一方面，“支配新技术之发展的，是一个由种种需要构成和对这些需要进行的受到历史决定的诠释所构成的视域，换句话说是一个价值体系的视域”；另一方面，“这些社会利益，表现在种种价值系统中的社会利益，通过在对它们加以实现的技术可能性和策略手段方面进行检验而受到调节”。

尽管在哈贝马斯看来杜威没有对自然科学、以自然科学作为模式的社会科学和超越自然科学模式的人文科学在公共领域中的作用做出明确区分，尽管杜威对科学在社会中的重要作用的强调也可以作“科学专家治国论”的解释，哈贝马斯还是一直认为“在康德之后，尤其是约翰·斯图亚特·弥尔和约翰·杜威分析了公共领域的原则和开明舆论对监督议会应起的作用”，并认为杜威的这种观点对于阐发“人民主权”的原则是不可缺少的。

而且，哈贝马斯自己也被近几年来出版的多种杜威思想专记中最有影响的一本《约翰·杜威和美国自由主义的高潮》的作者称为“当代社会理论家中最有杜威色彩的一位”。

这位作者接着写道：“在哈贝马斯关于社会理论的解放的形式和杜威关于哲学是社会批评的观点之间，存在着许多联系；在杜威在《民主与教育》中把人类交往与民主联系起来的观点和哈贝马斯在其大部头《交往行动理论》中从交往的角度对民主所作的说明之间，也存在着清晰的密切关联。

”从这部传记的内容来看，杜威作为公共知识分子对公共领域中的讨论的积极参与，与哈贝马斯也有十分明显的类似之处，而杜威的这些活动和主张，并不像霍克海默尔所以为的那样是与其哲学主张毫不相干的。

　　（四）政治文化的问题 　　实践不仅仅是具体的一个个的活动，而也是贯穿在具体活动当中的特定模式-“实践”也可以理解为惯例、文化和后期维特根斯坦所讲的“生活形式”。

这种意义上的实践与哈贝马斯的批判理论也有重要联系。

首先，哈贝马斯的批判理论的显著特点之一是注重对西方社会的“内在批判”，即根据这个社会本身的“未被兑现的”诺言来对它的现实进行批判，而这种“诺言”不仅体现在作为几大资产阶级革命之成果的宪法性文件之中，也体现在西方社会近代以来所形成的政治文化之中。

就此而言，哈贝马斯的批判理论可以被理解为一种“内在于实践的批判”。

这种批判一方面区别于前面提到的霍克海默尔所批判的那种实证主义（肯定主义）和顺从主义，另一方面也区别于霍克海默尔本人在一定程度上体现的那种对西方现代性几乎全盘否定的观点(尽管他在理论上是强调批判理论的内在批判特征的)。

当然，也有一些论者因此而说哈贝马斯倒向了新自由主义者罗尔斯（JohnRalws）的“反思的平衡”的理论策略，因而最终放弃了批判理论。

第二，哈贝马斯思想中出现的这种对西方立宪民主的政治文化肯定的倾向，与他从八十年代以来参加的与法国后现代主义者的争论和德国历史学家的争论有关。

相对于后现代主义者对现代性的全盘否定，哈贝马斯强调“现代性是一个尚未完成的方案”；相对于一些德国历史学家对德国的纳粹历史的辩护，哈贝马斯强调在德国这样一个国家建立民主立宪的政治文化的尤其重要的意义。

第三，哈贝马斯从八十年代末以来致力于从理论上系统地论证政治文化对于整个现代社会集体认同的重要性，强调“宪法的原则，只有当它们置身于由公民构成的民族的历史的情境之中，从而与公民的动机和意图建立联系，才在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由的人与平等的人的联合体这个谋划的推动力量。

”在哈贝马斯的理论中，“政治的东西”和“文化的东西”的分化，也是整个现代化过程的一个方面。

但分化开来的这两样东西之间还需要有某种媒介，才能保持平衡的关系，否则的话，或者会出现立宪民主制度没有文化基础的问题，或者会出现传统的文化认同代替现代的政治认同的问题。

“政治文化”就起这样一种中介的作用：它是“政治的”，所以它可以成为这种越来越多文化的社会中的政治认同的基础；它是一种“文化”，所以它可以连接公民的动机和态度，能够培育一种“以公共的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持”。

一方面，这种政治文化应当同主流文化传统相分离，从而对尽可能多的亚文化传统一视同仁。

另一方面，这种政治文化应当具有足够的整合力，把一个多文化的政治共同体凝聚在一起。

这种意义上的政治文化当然也是一种“同政治物相关的文化”，但更重要的是，它是一种“以政治方式形成的文化”。

它不仅区别于“非政治的文化”，它也区别于“前政治的文化”。

简单地讲，它是一种作为公民对政治活动之参与的结果而形成起来的文化。

第四，还是回到本文多次提到的对批判理论的实践检验的问题：前面讲过，对批判理论的实践检验形式之一、甚至是主要形式，是批判理论运用于公共领域之中而造成的启蒙效果。

这种启蒙效果，说到底就是形成一种“习惯于政治自由，适应于自决实践的”的自由的政治文化。

　　战后德国民主政治文化之形成的出发点，是以美国为首的盟军对德国西部的占领、在盟军监督下进行的非纳粹化“政治教育”，以及体现西方自由民主基本原则的联邦德国《基本法》的制定。

这个过程也可以说是历来强调其特殊地缘政治位置和特殊文化认同的德意志民族的“西方化”过程-从某种意义上甚至还可以说是“美国化”过程。

对这个过程，哈贝马斯基本上持肯定态度，因为在他看来，美国的政治文化当中存在着德意志民族所缺少但非常珍贵的东西；联邦德国作为一个民主国家所需要的“宪法爱国主义”，其典范就在美国。

在批判德国新保守主义的时候，哈贝马斯把它与美国的新保守主义作比较，指出相比之下美国的新保守主义倒还提出了真正有意义的问题，并对当代社会面临的问题作了具有创造性的理论分析。

这种区别，哈贝马斯认为，正是两个政治文化不同的结果。

因此他说：“如果不是在战后头几个十年期间从美国政治文化中采用和吸取了一些观念，今天联邦德国的政治文化将处于更加糟糕的局面。

前所未有地，联邦德国无保留地面向西方；在那时我们采纳了启蒙的政治理论，我们理解了最初由各种宗教教派所孕育的多元主义的形成态度的力量，我们了解了从皮尔斯到米德和杜威的美国实用主义的激进民主精神。

”在同时期的一次访谈中，哈贝马斯说：“很久以来，我就认同于一种表现在最好的美国传统、表述于美国实用主义之中的激进民主的精神。

” 　　这种精神，也正是像理查德·罗蒂（RichardRorty）这样的新实用主义者非常重视和珍视的东西。

可以说同时属于新法兰克福学派和新美国实用主义的理查德·伯恩斯坦写道：“杜威和米德对实用主义的理解、他们对社会改良的参与，其中的不可或缺成分是民主的精神气质（democraticethos）的激进愿望；近来，不少研究杜威和米德的学者们推进了对这种激进愿望的恢复。

”伯恩斯坦特地提到罗蒂。

罗蒂一方面一再宣称“哲学和政治没有密切联系”，一方面却如伯恩斯坦所说的，“自从出版《哲学和自然之镜》之后，罗蒂自己也把注意转向哲学在我们的日常生活中的作用。

”这位一再说哲学无法给民主提供论证的哲学家，却一再引用杜威等经典的实用主义哲学家关于民主的论述，批评那些自称为左派、不重视这个传统的人们是无端地放弃了这个民族最值得自豪的成就。

罗蒂的这种看似自相矛盾的做法，根子在于他对美国实用主义哲学的理解：在他看来，实用主义并不是一种用普遍主义论据来对民主政治进行理性论证的哲学，而是一些诉诸人们的感情、想象的“故事”或“叙事”，而美利坚民族的心灵和形象很大程度上就是由这样的叙事塑造而成的。

在一篇题为“没有与实在之符合的真理”的文章中，罗蒂先是谈论哲学与政治没有什么联系、同样的哲学完全可以用于不同的政治目的，转而又说：“尽管如此，当杜威称实用主义为‘民主的哲学’的时候，他并没有全错。

他心里想到的是，实用主义和美国都是一个怀抱希望、渐进改良的、边试边做的心灵框架。

我认为，人们在把实用主义与美国联系在一起的时候能够做的至多是这样说：这个国家和她的最杰出哲学家都主张，在政治中，我们可以用希望来代替哲学家们通常设法获取的那种知识。

” 　　但哈贝马斯不同意这种观点。

在他看来，这种政治文化，这种“表现在最好的美国传统、表述于美国实用主义之中的激进民主的精神”，并不仅仅是一种为某个民族、某种文化所特有的东西，而是具有超越性的向度和普遍主义的内核的，因而也是可以用哲学理论进行辩护的-哈贝马斯关于交往行动、合理论辩和公共领域的讨论，说到底就是对这样一种普遍主义内核进行发掘、为它进行辩护。

关于哈贝马斯与罗蒂等新实用主义者的对话，笔者将在别处进行详细讨论。

　　回到本文开头引用的普特南的话。

普特南出的题目是把新法兰克福学派同詹姆斯和皮尔斯的美国实用主义进行比较，但我们在上面讨论哈贝马斯的时候对詹姆斯一字未提。

这并不是出于疏忽；就笔者所知，哈贝马斯本人对詹姆斯也可以说是一字未提。

普特南曾经对杜威和詹姆斯进行比较，认为杜威的社会哲学基本上是正确的，但他那强调科学、论辩和合理性的观点如果用到个人之存在方式或生存方式选择的问题上，就不那么令人满意了。

相比之下，普特南认为，詹姆斯的观点对回答这种存在主义问题要适合得多。

从前面所讲的杜威和哈贝马斯的社会理论的共同点来看，普特南的上述观点也可以看作是对为什么哈贝马斯对詹姆斯不感兴趣的原因的解释。

从这个角度，我们对新法兰克福学派和美国实用主义两者的关系和各自的特点，也可以多一层了解。

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