以「相對主義」思考「公共性」的四個謬誤

馬耀‧比吼和原民團體於2/23至總統府前抗議「原住民族土地劃設辦法」不當。

圖片來源：張智琦，苦勞網。

https://goo.gl/ppIJbV. 上面三個關於原住民文化 ... 跳至主要內容 李宜澤／東華大學族群關係與文化學系 失聲的他者 以文化權益（culturalrights）的案例來看，將被研究者他者化的呈現，間接造成了缺乏在公共場域中為自己發聲的現況。

所謂文化權益，從聯合國教科文組織參與的〈Fribourg宣言〉來看，至少包含了「身份與文化遺產」、「對文化社群的參照能力」、「參與以及取得文化生活的能力」、「教育與訓練」、「資訊與傳播」以及「文化合作」等幾個大項（註一）。

這些項目看來正是在少數群體環境中最迫切觸及的身份與認同問題，但更包括文化行動中物質基礎的取得機會以及傳遞。

在當前台灣的討論環境下，許多關於傳統文化行動與遺產（不論有形無形）的討論，多半停留在「相對主義」式的理解。

台灣的公共論述傾向以「相對主義」做為討論的立場，近來幾個爭議的案例都直接反應了相對主義深深地鑲嵌在公共性討論中：公告傳統領域是否應該涵納私有地？狩獵權的操作是否可以在傳統祭儀時間之外並使用改造槍枝進行？最後，原住民是否能夠透過參與傳統來取得更適合未來的生存方式？這幾個案例，可以讓我們思考一下這方面的議題：如何從相對主義的思考來看討論公共性常見的四種謬誤？ 馬耀‧比吼和原民團體於2/23至總統府前抗議「原住民族土地劃設辦法」不當。

圖片來源：張智琦，苦勞網。

https://goo.gl/ppIJbV   上面三個關於原住民文化權益的提問，都該以肯定的角度回應，但理由不見得相同。

我們要如何從討論當中找到以公共性為基礎的解法，也許可以從以相對主義思考時常見的謬誤來看。

從相對主義出發，我們同時需要看看「反」相對主義的思考是如何被相對化，同時更需要以「反」「反相對主義」的思考來破除迷障。

下面我以兩個常見的相對性，以及兩個「反相對性」的謬誤，來說明我們如何回到公共性的可能。

反「反相對主義」是已逝的著名美國人類學家CliffordGeertz所提出來的觀點（Geertz1984），主要是在討論文化相對性之下的開展理解論述可能。

從幾個簡單的例子來看，就可以知道反反相對主義為何是人類學者需要也應該標舉的立場。

「相對主義」的基本觀點就是，文化本身歷史背景與思維方式不同，我們沒辦法透過自身文化來理解另一種文化的道理。

這樣的「相對主義」從正面來看，是尊重並且保留另一種文化的意見；但從反面來看，將會是對於不同於自身的文化完全的忽視，並且將它作為另一種「非我族」觀點的例子。

人類學者在相對主義裡面所堅持的角度，去除種族中心主義，用在地觀點的角度理解與研究者本身不同的風俗習慣以及信仰。

但就連現代人類學的祖師爺Malinowski都有厭惡「土著」的證詞時，我們必須思考「反相對主義」是否無可避免地和相對主義同時出現。

反相對主義的概念就在於，雖然文化是相對性的，但是不同文化的個人權益與基本價值需要透過「溝通」與「制度」的方式來協調，也因此在反相對主義的觀點中，我們需要有「普世」的人權或者道德思維，必須要「超越」在地性，過於保守的「相對主義。

一個人類學家可能會以在地人的觀點來理解與說明蘇丹仍然存在的「陰蒂切除術」作為婚姻通過的儀式，但一個人權工作者會試圖盡可能地消滅這個現象（這些案例族繁不及備載：冥婚，殺嬰，屠宰除穢，使用活體動物進行儀式，以至於連現代社會都有的東正教倒抓嬰兒受洗禮，宰殺峽灣中的鯨豚作為成年儀式等等）。

現在的問題是，當人權，動物權，或者國家規定以普世價值來支持「反相對主義」去消除在地「陋習」的時候，人類學家應該怎麼回應？相對主義觀點基於地理資源，生物表現差異，宗教與認知的差別而衍生論述，認為文化之間無法互相理解，無法藉此改變原有的生活模式。

喬治亞東正教受洗儀式倒抓嬰兒，引發爭議。

圖片來源：擷取自Youtube，https://goo.gl/LnldZi。

  另一種立場則是高能力者可以宰制或者決定低能力者的生活與權利。

歷史上成形的社會達爾文主義，殖民主義，甚至種族屠殺都在相對主義的黑暗面出現。

而「反」相對主義則認為，相對性不應成為阻礙「現代化」或者「普同道德」的理由。

要成為現代公民，需要「改變陋習」或者去除容易辨識（或者被歧視）的族群特性。

殖民時期禁止獵首，當代法國的反頭巾法案，甚至以「空氣污染與噪音」為由禁止宗教燃放鞭炮等等，都是「反相對主義」式的操作。

在論述人與文化的多樣性時，相對主義與反相對主義呈現兩種情境：「自然論」與「理性論」。

自然論看待文化表現受生物或環境性質生成，無法（或者也不願）進行溝通或改變；理性觀則是，我們透過了解文化內在邏輯就可以了解，因此可以試圖改變不同的文化內涵。

但這兩種觀點主要是「靜態」的本質主義論。

其觀點的延伸就是本質論的極致內容：「只有XX自己人可以理解XX」，「只有在地人可以對在地議題發言」。

換句話說，要使用原住民「身份」發言，只能停留在祖先的生活模式裡才可以；如果你不能（也沒有機會）複製與祖先相同的生活型態，那就需要被國家（所代表的集體理性）所管制。

這樣的本質論述有四類謬誤，分別可以從相對主義立場與「反相對主義」的立場來討論。

  相對論的四種繆誤 相對主義常見謬誤之一：「環境與生物決定的因素具有生態效益，我們不該改變原來有的生活模式，而離開原有生活的人也沒有該效益的思維優勢。

」例如在原住民狩獵文化權益中，論者常以「原住民已經不再使用傳統的方式進行捕獵，而這樣會對生態造成必然傷害」的說法，來反對當代原住民行使狩獵權。

然而這樣的謬誤正是前面所提的靜態本質主義。

我們可以把它比喻為，文化如同演化論在生物分類學上的切片，只有在分類學的課本上才能行使其特定功能。

原住民所持的技術規模與主流社會的操作模式並不相同，直接以生態上的切片凍結在地知識的演進，也忽略人類的文化演進必然是「拉馬克式」而非「達爾文式」的表現，反而是對「演化」論述的誤用。

狩獵權自救會於去年上街表達訴求「還我原住民族民族尊嚴與文化平等」。

圖片來源：中央通訊社，https://goo.gl/a9oPqG。

相對主義的常見謬誤二：「生理與歷史必然性表現於較普遍且價值較高的行為，也可以理解成普遍性與相對性的關係。

」這樣的論述可能其實在殖民時期常見於種族主義式的論述，但我們若把案例放到當代主流社會，卻也不難在「異於平常」的權益運動當中，聽到反對的論述如是說。

比如先前同婚法律權益的討論，就有生態神學論者表示：「同性戀行為已經受到保護。

但家庭的存在先於國家，不該由（比家庭晚出現的）國家的法律來認定家庭是否可由同性戀者組成」。

」這裡的問題是，歷史的「結果」被當作是生理的證明，但這個歷史結論的背後脈絡卻被掩蓋不見。

也因此片面認知為多數文化裡常見的機構模式，卻「刻意」忽略了歷史當中被隱藏起來的過程：一夫一妻小家庭的出現，是十八世紀中以後在工業革命的人力需求下，把大家庭拆解開來的歷史結果以及國家論述，並非原有狀態。

所謂生理性的效益更被偷渡為相對主義的經濟原則：在這之下，符合國家利益的「家庭觀點」反而成為宗教論者用來表達自然原則的背景；也是以國家或者族群的延續功能刻意扭曲相對性的內涵。

第三種謬誤，是以「反相對主義」的普同論述來出發的。

簡單地表達就是：「相對性不可跨越，因為我不是對方，無法理解他類的想法。

」但這樣的理由也可能延伸出：「因為（一般人）沒辦法理解，所以不能夠放在公共領域裡面討論。

」以前面同婚合法化的觀點來看就會變成，「這件爭議上有不同的觀點，正反雙方都沒能夠說服對方，這事情其實並沒有客觀對錯。

但我們要讓大眾都能夠接受！」在立場與主體價值使用相對主義，是虛無主義觀點。

雖然在過程中表達認同，但卻以外在於平等架構的定義組織或者價值來說明或堅持相對性不可跨越觀點。

一方面被化約為相對性不可理解，另一方面被建構為相對性無法回應或滿足「普同性」所設定的原則。

不可跨越的操作，與場域轉換的偷渡有關。

在討論公共性過程中，容易偷渡「異質但說法類似」的論述。

比如反同性婚姻的論述中，偷渡「神的國度」到現實法律下的「國家」（感謝玉山神學院陳文珊老師提供此一觀點）。

「反相對主義」成為解消「相對主義」困境的虛假意識。

第四種從「反相對主義」而來的謬誤：「在各種當地的標準無法對話的情況下，無法與在地觀點理性溝通，而公共空間需要由專家或者制度來予以仲裁。

」認為無法理性溝通而必須建立有效處理辦法（不管是有效率或者有執行能力），常是為了「偷渡」主流或者宰制的意識形態設立的門檻。

比如一般大眾會「認為」（到底是什麼樣的證據顯示？）如果開放非特定祭典期間狩獵又讓原住民有現代化槍枝，原住民只會越捕越多；讓同性戀者結婚，只會帶來更多的傷風敗俗的（性？）行為模式，會破壞傳統婚姻的優良美德等等「假設與限制」論述。

「專家知識」在此過程中，變成被過度訴諸的權威圖章，並且以多數但簡化的目標（例如方便消費的生態保育制度或者國族家父主義），作為在地實踐以及日常生活的最後判准。

  反反相對論 Geertz在他仔細推進「反反相對主義」的論述中明白表示，反「反相對主義」不是回復到「相對主義」的素樸狀態，而是反對透過「反相對主義」而出現的普世化理性聖戰，或者是對於不能理解之物的認識論病態化觀點。

他認為人作為HomoSapiens，就展現了普同性和特殊性的共存意義。

Sapiens是物種的人性演化狀態，但Homo則是透過社會變異而回歸「原始（普同）思維」的人心狀態。

他同時認為人類學研究正是在這兩種看似矛盾的狀態下，取得橋接能力又可進行轉化的「神奇魔法」，人類學在這兩造之間展現可以超越且必須同時存在的矛盾。

他借用另一位人類學者DanSperber的說法總結：「反對相對主義的最佳證據，存在於人類學家的活動本身；而贊成相對主義的證據，存在於人類學的書寫著作本身。

在其著作中尋遡其蹤跡時，人類學家把難以跨越的文化邊界變成了深不可測的鴻溝，用以保護他們自己的身份，並向哲學的漢普同的聽眾提供他們正好想聽的東西。

」（註二，摘自李幼蒸譯稿。

斜體由筆者所加）。

因為人類學者能夠在異文化中找到可以理解並且參與的方式，正是打破相對主義的最佳行動；而人類學者的民族誌書寫，反而是將不能理解的他者以「普同」的特質重新呈現出來，讓一般人以「自己能理解」的方式去撿拾民族誌中的描述觀點。

簡言之，人類學研究協助大眾在「常規」中「去常規化」（destabilizingthenorm）：人類學書寫與再現的方式，就是去破除、移動、質問，重新理解在他所書寫的對象文化中那他人文化裡看不見的習以為常，以及如何可能如此習以為常生活的可能。

看到這邊讀者可能會覺得，「人類學還是沒有完成『反』反相對主義的任務啊！最後閱聽大眾仍然只以常規閱讀去經驗去常規化的他者。

那如何達成改變？」正如在前面所說，反反相對主義不是要回到「相對主義」本身的素樸，而是協助指出在「反對」相對主義的普同旗幟下，大眾與機構可能用什麼樣的專業知識，嘗試去控制他方的心靈甚至行動。

這裏我的回應也許是，人類學協助社會大眾看到公共性出現之前，如何以民族誌研究再現以及實際參與觀察的身份，進行多種真實的理解。

這裏我們可以說社會學觀點與人類學觀點的不同在於：社會學是在制度裡面找「規律」，從規律中找到制度如何「控制和形塑」其成員的機制。

透過機制，來理解制度與人的關係，其觀點主要是在尋找小故事中的大型規律。

而社會運動的公共性正是透過這種對於機制形塑的理解，提出反對運動的能動性。

相對來說，人類學是在制度裡找「例外」，從例外中找到制度如何被個人以及文化規則加以「解釋和說明」。

透過解釋說明，描繪相對者如何以例外逃離或者運用制度，並且如何透過文化習慣重新去含括例外帶來的群體動力。

其主要特色是透過小故事展現在地的多樣解釋以及在地象徵所隱含的內在思維型態，以及公共性當中尚未被理解的在地論點。

對社會爭議的公共性來說，當代的行動人類學或者公共人類學，更強調透過與議題對象的合作與參與，以人類學家可以穿透專家知識或者機構制度的觀察與描述能力，豐富在地者能夠生產的論述戰鬥能力。

公共性並不能單獨存在於人類學家的再現部分，而是在運用再現論述展現行動能力的參與時刻，不論人類學是參與觀察或者是參與抗議。

  註解 註一：請參閱網址http://hrlibrary.umn.edu/instree/Fribourg%20Declaration.pdf 註二：「反反相對主義」，CliffordGeertz，1984年美國人類學大會主題演講。

李幼蒸譯，載於1986年《法學雜誌》16期，p.196-222。

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